Rede Sagrada - Tradição no Mundo Moderno

Durante os dias de 23 e 24 de Setembro de 2006 a Universidade de Alberta (Canada) acolheu um dos mais importantes eventos das últimas décadas sobre a Tradição: Sacred Web Conference - Tradition in the Modern World . Neste evento, promovido por uma das mais importantes publicações periódicas em inglês devotadas ao assunto (Sacred Web), registou-se a presença de vários conferencistas provenientes de diferentes zonas do mundo e das mais diversas correntes religiosas e de pensamento.
O texto apresentado de seguida é uma tradução que pretende reproduzir parte da sessão de abertura proferida por M. Ali Lakhani (organizador da conferência e editor e fundador da Sacred Web).

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Em nome da realidade divina, cuja presença é compadecida e misericordiosa.

(…) O título subjacente ao tema da conferência “Rede Sagrada da Tradição no Mundo Moderno” está relacionado com a busca da harmonia através de uma ligação mais profunda.

O título da conferência usa a palavra Tradição num sentido especial e, para aqueles que não são Tradicionalistas, gostaria de dedicar umas palavras sobre o termo Tradição e sobre a forma especial como este termo é usado nesta conferência e nas apresentações que a constituem: A diferença entre tradição no seu sentido vulgar e Tradição com “T” maiúsculo.

A Tradição, quando utilizada no seu sentido especial, refere-se a uma visão do mundo; uma visão do mundo que difere da percepção comum. Usualmente, o mundo é visto como composto de mente e matéria, de objectos físicos que subsistem no tempo e no espaço e que interpretamos através do uso das nossas mentes e dos nossos sentidos, bem como de instrumentos tecnológicos que são extensões dos primeiros.

Por contraste, os Tradicionalistas falam de uma forma de ver o mundo em que a mente e matéria existem como parte de um Realidade Contínua que envolve uma dimensão mais profunda; uma dimensão transcendente e espiritual em que os mundos da mente e da matéria são meras projecções. Podemos concebê-la como um oceano; um vasto oceano em que o mundo da mente e da matéria se equiparam à agitação das ondas na superfície desse oceano.

Este oceano profundo é uma presença em que todos participamos; é uma realidade em que vivemos, em que nos movimentamos e em que temos o nosso ser ou, usando uma metáfora mais adequada a esta conferência, podemos pensar neste oceano como uma rede sagrada (sacred web)… uma rede sagrada em que cada fio dessa rede é vida que está intimamente ligada a cada outro.

É a realização de que existe um centro transcendente contido no interior de cada um de nós; uma janela de oportunidade única, dentro do nosso coração, de onde toda a rede de vida pode ser vista; um centro de onde todos os fios emergem e através do qual todos os fios se mantêm unidos. É a realização de que o que fazemos à rede de vida, fazemo-lo a nós mesmos, e que as nossas desarmonias exteriores são um reflexo de imperfeição interior. A Paz verdadeira e a harmonia só podem ser encontradas através do alinhamento interior com a realidade profunda que nos une a todos.

Assim, é possível nomear as três diferenças fundamentais entre o entendimento vulgar do termo tradição e o sentido especial conferido ao termo quando este é usado pelos Tradicionalistas:

1. No seu sentido vulgar, tradição pode estar relacionada com hábito, costume, convenção; com uma forma convencional de entender ou de fazer coisas. Mas, no seu sentido especial, Tradição é uma visão do mundo e uma maneira de ser que envolve aquilo que por vezes é referido como sendo o sentido do sagrado. Isto é, um sentido de que o mundo criado é uma radiação do transcendente… Ou, poderei dizer, uma fragrância do divino.

2. No seu sentido vulgar, a tradição olha para o passado. Mas, no seu sentido especial, a Tradição é intemporal, fala da verdade que é Verdade em todo o tempo e, assim sendo, os Tradicionalistas por vezes designam-na como Tradição Primordial ou Tradição Perene.

3. No seu sentido vulgar, tradição refere-se àquilo que é convencional e que é comummente aceite. Mas, na sua utilização em sentido especial, Tradição refere-se à Verdade que, apesar de ser universalmente acessível, não é vulgar. Os métodos da Tradição envolvem a iniciação no caminho que nos torna vivos para o sagrado, através da combinação de esforços receptivos e da graça e a devoção total do nosso ser mais profundo à Verdade que é universal.

Tradição e Modernidade

Este texto é uma tradução de um trecho de um artigo de Rusmir Mahmutćehajić, intitulado "With the other", publicado no Sophia - The Journal of Traditional Studies, Vol. 9, Nº. 2 em 2003 e reeditado no livro “The Essencial Sophia”. Este artigo foca as relações entre seres humanos, analisando em profundidade a origem dos actuais receios pela diferença. O trecho traduzido aborda o tema da Tradição e a sua oposição à modernidade, dando uma contribuição importante para a sua compreensão.

Rusmir Mahmutćehajić é um dos intelectuais Bósnios mais activos. Foi eleito vice presidente do governo da Bósnia-Herzegovina em 1991, tendo um papel preponderante nas tentativas de obter reconhecimento internacional para este país. Demitiu-se, no entanto, de todas as funções governamentais no final de 1993, em protesto contra as decisões políticas que pretendiam uma Bósnia dividida em grupos étnicos. É fundador do Fórum Internacional Bósnio, uma organização não governamental que une alguns dos intelectuais do país na tentativa de criar e reforçar uma sociedade civil fundada em diálogo e confiança. É autor de numerosos trabalhos em Bósnio sobre assuntos relacionados com a tradição e os seus recentes livros: “Bosnia the Good: Tolerance and Tradition” e “Sarajevo Essays” foram traduzidos para a língua inglesa.

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Toda a tradição – ou mais precisamente, em toda a manifestação da Tradição imutável – podem ser distinguidos três níveis: a verdade e a sua concomitante, a doutrina; o caminho e o seu concomitante, o ritual; e a virtude e a sua concomitante, a potencialidade sagrada do indivíduo. A verdade é independente do caminho que a confirma; assim, sendo apenas a verdade una, existem uma multiplicidade de caminhos. A verdade não é contingente em nenhum destes caminhos, mas todos os caminhos que manifestam a verdade são-lhe contingentes como princípio supremo. A verdade manifesta o caminho e ordena-o para cada indivíduo e para a sua totalidade. A Virtude é o que confirma a aceitação pessoal e a perseguição do caminho; é expressa como humildade e generosidade. O que é estabelecido numa ordem descensional, da verdade ao caminho e deste à virtude, é transformada, pela humildade e generosidade, em ascensão.

O indivíduo recebeu tudo o que existe ficando, assim, em dívida com a verdade, razão pela qual anseia pela retribuição, o que significa o retorno à verdade e à orientação para ela. A Recepção transforma-se, assim, em retribuição, uma vez que o ser individual[1] constitui a totalidade do ser, tendo Deus reunido nele todos os nomes dispersos pelo cosmos. A sua submissão compreende toda a submissão de todos os mundos, estando, no entanto, fundada na liberdade, não existindo qualquer obrigatoriedade na entrega ou retribuição da dívida. É suposto que cada indivíduo recorde o acordo original estabelecido com Deus e se submeta a Ele num acto de confiança. Esta é uma submissão que surge de livre vontade, não imposta pela vontade da Verdade. É oferecida e aceite como uma escolha entre duas opções, sendo diferente da resposta de todos os restantes fenómenos existentes nos mundos: “Nós oferecemos confiança para os céus e para a terra e para as montanhas, mas eles recusaram-na e tinham receio dela; e os homens aceitaram‑na” (Corão 33:72). E esta é uma oferta que, caso rejeitada, não resulta em dívida para o Outro. Se aceite, existe uma dívida que resulta da liberdade de escolha e da confiança no Outro, sendo oferecida com confiança. Confiar nela é, assim, a liberdade de escolha de Deus e do indivíduo. O indivíduo pode esquecê-la ou quebrar o voto de fidelidade; mas Deus não o fará. Este é o significado da Sua Manifestação como o Misericordioso: mesmo o facto do indivíduo esquecer ou quebrar o voto de fidelidade, a ira de Deus nunca poderá ser superior à Sua misericórdia.

A aceitação desta verdade define o homem como diferente de tudo o resto na totalidade da existência – uma aceitação que, resultante de uma livre vontade, se manifesta como humildade: “Não vistes vós como se prostram perante Deus todos os que estão nos céus e na terra, o sol e a lua, as estrelas e as montanhas, as árvores e as bestas, e muitos da humanidade?” (Corão 22:18). Apesar da submissão dos mundos não incorrer em dívida perante Deus, a submissão do homem incorre em dívida para Ele. Assim, a humildade deriva da vontade e, através dela, é atingido o conhecimento e a fé, e com estes a beleza e o amor. Se um ser se submete de livre vontade, ganha essência e conhecimento – dois modos a partir dos quais a unicidade se manifesta. Na Verdade, ser e conhecimento são um; e assim ser e conhecimento reflectem a Verdade:

O animal não pode abandonar este estado, enquanto que o homem pode; na realidade, só aquele que é um ser humano completo poderá abandonar o sistema fechado da individualidade; através da participação no Ser uno e universal. Aí reside o mistério da vocação humana: aquilo que o homem “pode”, ele “deve”; neste plano, poder fazer corresponde a ter que fazer, dado que a capacidade pertence a uma substância positiva. Ou ainda, o que traduz a mesma ideia: saber é ser; saber O que é e O que só por Si é. [Frithjof Schuon, Roots of the Human Condition]

A sociedade é iluminada pela abertura do ser individual ao Absoluto. Mas, se o contexto social do ser individual se torna mais importante que a abertura do individual ao Absoluto, a sociedade transforma-se na magnitude e na medida que determina o indivíduo. Desta forma, “o servo dá à luz o seu senhor”: a magnitude e a perfeição da criação perdem a sua clareza, e a fantasia do poder obriga a que os seres humanos se esforcem para confirmar a ilusão da libertação da verdade transcendental através da construção de “grandes edifícios” e da alteração da forma original do mundo criado. Esta é uma inversão de valores através da qual o indivíduo se proclama superior a tudo o que o rodeia, e o mundo exterior como menor e mais fraco que ele. Desta forma, a atitude da humanidade em relação ao mundo exterior revela o seu entendimento da individualidade como sujeito e o cosmos como objecto, como expressão das relações entre o maior e o menor, entre o poderoso e o fraco. Se esta dualidade entre o ser individual e o cosmos se mantém restringida ao quantificável, não poderá ter um Princípio infinito, quer no mundo exterior, quer no ser individual. Isto implica excluir o Absoluto dessa relação externa e, apesar de omnipresente, simultânea e totalmente próxima e distante dos fenómenos – em termos filosóficos, simultaneamente imanente e transcendente.

A consequência resultante é a de que o conhecimento e o ser não podem ser idênticos. O pequeno transformado no grande e vice-versa. O externo e vasto parece assim estar incompleto e, como resultado, aberto a rectificação. Desta forma, a separação entre o ser individual e o cosmos torna-se determinante do potencial humano. O conhecimento da separação aumenta, mas com esse conhecimento a própria separação também é alargada. A ilusão da magnitude e do poder humano vai progressivamente preenchendo o ser individual com a sensação de suficiência e a expectativa de que o mundo se irá acomodar a ele, e será subordinado através da acção, não da misericórdia. Isto resulta na perda da ligação com o Princípio e, em consequência, reduz o indivíduo a um conjunto de fenómenos no mundo e no ser individual, com o qual ficamos aprisionados.

Mas cada uma das tradições sagradas aponta para o fim oposto: provocar o reconhecimento do indivíduo da sua natureza original, oferecer-lhe um exemplo perfeito e orientá-lo para o retorno à unicidade do princípio primeiro. Para a tradição sagrada, tudo o que é exterior a isto é “associação com Deus” – isto é, paganismo. Tudo o que não é a verdade é falsidade: se os fenómenos nos mundos exteriores e nos seres individuais não são sinais de Deus, eles surgem-nos como ídolos que exigem a nossa submissão e serviço (enquanto que a verdadeira sabedoria reside na capacidade de reconhecer as causas nos fenómenos e vice-versa). Esta separação do Princípio desloca as atitudes humanas para o futuro e impede-o de ver a Hora como certeza superior. O Homem é, desta forma, privado da inteligência através da qual o princípio do sobrenatural determina a sua própria humanidade. Sem o sobrenatural, a presença do incriado no centro do homem, ele perde todo o seu potencial original e fica sujeito à incerteza da mera expectativa. Os fenómenos no mundo e no ser individual transformam-se em deuses, exigindo a deformação e a negação do original, o criado; e o ser individual procura esta afirmação na arrogância ao invés de na humildade.

Mas a Hora ainda é o potencial humano supremo, a manifestação da eternidade. Não pode existir nem pensamento nem iluminação sem a Hora. Mesmo a ilusão da magnitude no mundo, em redor do ser individual, é a realidade da doutrina, ritual e virtude relativa à Hora. A lembrança da Hora significa a renovação da ligação com Deus, pois a Hora contém o acordo com Ele – isto significa a viragem para a presença do Ser e a Sua manifestação no contingente, onde a Sua presença no mundo é transformada no reconhecimento da Beleza como revelação Divina. O concomitante da Beleza é o Amor, o desejo de união. E o Amor é o caminho para Deus, pois Ele é belo.

A Tradição restaura ou eleva o ser individual para a sua verdadeira estatura original, através da purificação, do aperfeiçoamento e da unificação. Durante o processo de purificação, o ser individual reconhece e renova a sua dívida para com o princípio primeiro, o qual é o próprio centro do seu ser – incriado e incriável, e como tal, incorrupto e incorruptível. Ele distingue assim o irreal do real e aceita o Real como a sua natureza incriada. Esta aceitação está ligada à aproximação do “bom exemplo” e da unicidade – o que significa, com a aproximação do uno e único Deus, pois não existe deus para além de Deus.

[1] Esta foi a tradução adoptada para o termo inglês “self”, o qual apresenta ainda a forma “Self”, nesse caso traduzido como Ser (Atman). A palavra “ser” aparece ainda como tradução da palavra inglesa “being”.

O Homem e a Arte

A vocação sine qua non do Homem é ser espiritual. A espiritualidade manifesta-se nos vários planos que constituem o Homem, nomeadamente na inteligência, na vontade, na afectividade e na produção: a inteligência humana tem capacidade para a transcendência, para o absoluto e para a objectividade; a vontade humana tem capacidade para a liberdade e, desta forma, para a conformidade com o apreendido pela inteligência; o sentimento humano (afectividade), o qual está ligado a cada uma das faculdades anteriores, tem capacidade para a compaixão e para a generosidade, resultando da objectividade da mente humana, a qual liberta a alma do seu egoísmo animal. Finalmente, existe a capacidade particular ao ser humano da produção, razão pela qual o Homem foi chamado de homo faber e não unicamente homo sapiens: é a capacidade para produzir ferramentas, construir casas e santuários, criar roupas e peças de arte, combinando espontaneamente nestas criações simbolismo e harmonia. A linguagem da harmonia poderá ser simples ou rica, dependendo das necessidades, das perspectivas e dos temperamentos; a decoração também tem os seus propósitos, quer do ponto de vista simbólico, quer do ponto de vista da musicalidade. Isto significa que esta quarta capacidade deverá igualmente ter uma componente espiritual, caso contrário não seria humana; o seu papel não é mais do que a exteriorização das três capacidades anteriores, adaptando-as às suas necessidades materiais e de adoração, ou seja, projectando-as para o plano material ao invés de as usar no discurso racional ou na escrita. Exilados como estamos na Terra, a não ser que nos seja possível o conforto da sombra do Paraíso que é a natureza virgem, somos forçados a criar um ambiente a partir do qual, pela sua verdade e beleza, possamos recordar a nossa origem divina e, dessa forma, despertar a esperança.

Retirado e traduzido de “Art from the Sacred to the Profane: East and West” de Frithjof Schuon, editado por Catherine Schuon. Publicado por World Wisdom, Inc., 2007.

Schuon sobre a Sophia Perennis

Frithjof Schuon, nascido em 1907 na Suíça, é conhecido como um dos principais autores no âmbito da Religio Perennis, seguindo, em termos filosóficos, as correntes metafísicas de Shankara e Platão. Será um dos autores mais citados e merecerá um texto a si dedicado. A tradução apresentada de seguida versa sobre a Sophia Perennis, tema central neste espaço. Não são palavras fáceis, mas o caminho jñana também não o é. Convido os leitores a penetrar profundamente nas suas palavras.

A Verdade não nega formas exteriores, ela transcende-as do interior.
[Spiritual Perspectives and Human Facts, 1954]

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A Sophia Perennis é o conhecimento da Verdade total e, consequentemente, querer o Bem e amar a Beleza em conformidade com esta Verdade, tendo assim um pleno entendimento das razões para o fazer. A doutrina da Sophia aborda por um lado o Principio Divino e, por outro, a sua Manifestação universal e, desta forma, Deus, o mundo e a alma, distinguindo no seio da Manifestação o macrocosmos e o microcosmos. Isto implica que Deus contém extrinsecamente em si próprio diferentes graus ou modos, ou seja, tende a limitar-Se em relação à Sua Manifestação. Neste facto reside o mistério da Divina Maya.

Conhecer a Verdade, querer o Bem e amar a Beleza. Estando caracterizada a Verdade, passemos para o Bem. Este é, a priori, o Princípio supremo como quinta-essência e causa de todo o bem possível e, à posteriori, por um lado tudo o que no Universo manifesta o Principio e, por outro, tudo aquilo que redirecciona para o mesmo. O Bem é em primeiro lugar o próprio Deus, depois a “projecção” de Deus na existência e, finalmente, a “reintegração” do existente em Deus. Para ser mais específico, no caso do Homem, os três bens principais são: em primeiro lugar a religião, depois a piedade e, por último, a salvação, considerando-se estes termos no seu sentido mais absoluto e fora de qualquer restrição específica. No que diz respeito ao bem que não pertence a qualquer uma das referidas categorias, este participará numa delas de forma directa ou indirecta, uma vez que todo o bem tem um valor simbólico e, como tal, o de uma chave.

Em relação à Beleza, esta emerge do Infinito, o qual coincide com a Graça divina. Nesta perspectiva, Deus é Beleza, Amor, Bem e Paz, penetrando na totalidade do Universo com estas qualidades. A Beleza no Universo é o que revela o Infinito divino; toda a beleza criada comunica-nos algo infinito, beatífico e libertador. O Amor, o qual responde à Beleza, é o desejo de união ou a própria união. Segundo Ibn ‘Arabi, o caminho para Deus é Amor porque Deus é Beleza. O Bem, por seu lado, é a generosa radiação da Beleza; é para a Beleza o que o calor é para a luz. Sendo Belo, Deus é, por essa razão, o Bem ou a Misericórdia. Pode ainda dizer-se que, na Beleza, Deus oferece‑nos algo do Paraíso; o belo é o mensageiro não só do Infinito e da Harmonia, mas também, tal como o arco-íris, de reconciliação e perdão.

De uma perspectiva diferente, o Bem e a Beleza são, respectivamente, aspectos “internos” e “externos” da Beatitude, enquanto que na distinção prévia, a Beleza é intrínseca enquanto pertencente à Essência e o Bem é extrínseco enquanto sendo exercido em relação a acidentes, nomeadamente a criaturas. Nesta dimensão, o Rigor, surgindo do Absoluto, não pode estar ausente. Intrinsecamente, é a pureza adamantina do divino e do sagrado, enquanto que, extrinsecamente, é a limitação do perdão devida à falta de receptividade das criaturas. O mundo é constituído por duas dimensões principais: o rigor matemático e a gentileza musical, ambas unidas numa homogeneidade superior, a qual pertence à imensurabilidade do Divino. Nestas verdades ou mistérios, as perspectivas exotéricas e esotéricas – religiões e conhecimento – participam de acordo com as suas capacidades e vocações: o esoterismo considerando estritamente a natureza das coisas e o exoterismo filtrando e adaptando-as às realidades humanas, escondendo sob este véu os tesouros da unânime e una Sophia. Nas profundezas de alguns homens reside, intacta, a sua própria natureza e, consequentemente, o conhecimento pleno de Deus.

O que define o Homem é aquilo que apenas ele é capaz, nomeadamente, a inteligência total – dotada de objectividade e transcendência – o livre arbítrio e o carácter generoso; ou simplesmente objectividade, ou seja, a adequação da vontade, do sentimento e da inteligência. A Sophia Perennis é, basicamente, a objectividade liberta de todas as algemas. É a capacidade de “compreender” aquilo que é, ao ponto de se poder “ser” aquilo que é; é a capacidade de adaptação ao Ser necessário, não só possível.

[Roots of the Human Condition, World Wisdom Books, 1991]

Bhagavan Sri Ramana Maharshi

Em homenagem a um homem Santo, o qual, através da leitura da sua biografia, provocou um magnífico e profundo impacto na minha perspectiva da Realidade Divina, deixo aqui um dos seus poemas.

Poderá existir espaço e tempo para além de mim?
O tempo e o espaço apenas me prendem se eu for um corpo,

Eu não estou em parte alguma, eu sou perpétuo,

Eu existo em toda a parte e para a eternidade.

Bhagavan Ramana

Timeless in Time - Sri Ramana Maharshi

Bifrost – A ponte para o mundo dos deuses

Foto: Skógafoss, Islândia
© Sabedoria Perene

O texto apresentado é uma tradução livre de um trecho do livro “The World of the Viking Gods”, escrito pelo Dr. Njörður P. Njarðvík, que lecciona sobre literatura islandesa (designadamente, os Edda) e escrita criativa na University of Iceland. O autor visa, nesta publicação, colmatar o elo perdido entre o presente e as tradições e mitologia nórdica.

Pode ser difícil, para alguém vivendo na era moderna, encontrar a ponte para o mundo dos deuses e, por conseguinte, para a visão que os Nórdicos do início da Idade Média tinham do mundo, antes da chegada do Cristianismo. O próprio conteúdo dos mitos revela dificuldades para encontrar esta ponte. Esta ponte chama-se Bifrost e só é visível ao homem quando o sol brilha através da chuva – e, por essa razão, por vezes é chamada de arco-íris. Todos sabem o quão difícil é encontrar o fim do arco-íris e, portanto, o início da ponte orientada para o mundo dos deuses.

Para além de separar a terra do céu, a ponte vence um abismo temporal ainda maior e foi raramente atravessada nos últimos mil anos. Logo, é extremamente difícil penetrar o seu significado. Para que se consiga recuperar a sua realidade última é fundamental esquecer o apreendido e, só depois, redescobrir um conhecimento e uma forma de entendimento da vida esquecidos.

A cultura e as atitudes do mundo ocidental estão relacionadas com uma visão Cristã, por ambos crentes e não-crentes, e existe a ideia intricada de um Deus todo poderoso, a par com o conceito da Criação. É necessário um grande esforço de abstracção destas ideias e, por momentos, penetrar a realidade de um padrão de pensamento completamente diferente.

Espiritualidade dos Índios Americanos

“Eu estou cego e não vejo as coisas destes mundo; mas quando a Luz desce do Alto e ilumina o meu coração, então vejo, porque o Olho do coração tudo vê. O coração é um santuário no centro do qual existe um pequeno espaço onde o Grande Espírito vive, e este espaço é o Olho. É o Olho do Grande Espírito, com o qual Ele vê todas as coisas e através do qual nós O podemos ver. Se o coração não é puro, o Grande Espírito não pode ser visto, e a alma daquele que morre nesta ignorância não pode regressar imediatamente para o Grande Espírito, ela terá de ser purificada através da vivência na terra. Para conheceres o centro do coração onde reside o Grande Espírito terás de ser bom e puro e viver da forma que o Grande Espírito nos ensinou. O homem que for assim puro contém o Universo no espaço do seu coração.”

“Talvez a razão mais importante para a “busca da visão” seja a que nos ajuda a compreender a nossa unidade com todas as coisas, a conhecer que todas as coisas são nossas parentes; e assim, em nome de todas as coisas, rezamos a Wakan Tanka para Ele nos dar o conhecimento da Sua existência, o qual é a origem de todas as coisas e, ainda assim, maior que todas as coisas.”

Black Elk
Oglala Lakota

Retirado e traduzido de “Indian Spirit”, editado por Michael Oren Fitzgerald & Judith Fitzgerald. Publicado por World Wisdom, Inc., 2006.

Tradição [1]

“Para a escola dos tradicionalistas, a palavra Tradição significa a totalidade da transmissão da Verdade Divina através de meios humanos, desde o princípio dos tempos até ao presente, seja via escritura, comentários, ensinamento oral, arte sagrada, ou de qualquer outra forma. Assim, é parceira da Revelação. De acordo com a imagem usada pelo tradicionalista James Cutsinger, a Verdade Revelada desce verticalmente; entra no tempo directamente da Eternidade, como um pedra lançada sobre as águas paradas de um lago. Se a pedra for a Revelação, as ondas que se propagam horizontalmente a partir do ponto onde a pedra caiu são a Tradição. Cada uma das diferentes religiões do Mundo representam um instante da Revelação, e assim, uma renovação da Tradição”.

Retirado do livro “The System of Antichrist: Truth and Falsehood in Postmodernism and the New Age” de Charles Upton, Sophia Perennis, 2001.

Scientia Sacra

O texto apresentado é uma tradução livre de uma porção do capítulo "Scientia Sacra" de um dos livros do Prof. Seyyed Hossein Nasr (George Washington University), intitulado "Knowledge and the Sacred". O livro em questão constitui uma tentativa do autor de ressuscitar a qualidade sagrada do conhecimento e reavivar a verdadeira tradição intelectual do Ocidente com o apoio das tradições que ainda sobrevivem no Oriente e que nunca se divorciaram do sagrado. O livro é totalmente baseado nas aulas leccionadas pelo Prof. Nasr na Universidade de Edimburgo, tendo sido o primeiro Oriental a ser convidado para as prestigiadas Gifford Lectures naquela Universidade desde que as mesmas foram instituídas em 1889.

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Sciencia sacra é aquela em que o conhecimento sagrado que reside no coração de toda a revelação e é o centro daquele círculo que compreende e define a tradição [sobre a metáfora do círculo, ver post Tasawwuf]. A primeira questão que se pode colocar é: Como é possível obter o conhecimento sagrado? A resposta dada pela tradição é que a fonte gémea deste conhecimento é a revelação e a intelecção (ou intuição intelectual) que envolve a iluminação do coração e da mente do homem que experimenta e sente um conhecimento de natureza imediata e directa, a sapiência que a tradição Islâmica denomina de "conhecimento presencial". O homem está apto a conhecer e este conhecimento corresponde de algum modo à realidade. Em última análise, o conhecimento é o conhecimento da Realidade Absoluta e a inteligência possui o dom milagroso de ser capaz de conhecer aquilo que é e tudo o que perfaz o ser.

Scientia sacra não é o fruto da especulação ou do raciocínio da inteligência humana acerca do conteúdo de uma inspiração ou de uma experiência espiritual que não seja de natureza intelectual. Antes, aquilo que é percepcionado por inspiração é em si mesmo de natureza intelectual; é conhecimento sagrado. A inteligência humana que percepciona esta mensagem e recebe esta verdade não lhe associa uma natureza intelectual nem o conteúdo de uma experiência espiritual de um carácter sagrado. O conhecimento contido numa tal experiência provém da fonte dessa experiência, que é o Intelecto, a fonte de toda a sapiência e o provedor do principal conhecimento, o Intelecto que também modifica o recipiente humano que os Escolásticos designaram de intelecto potencial. Neste contexto, a distinção medieval entre intelecto activo e passivo ou potencial pode elucidar a natureza do processo de iluminação da mente e eliminar a percepção errada de que a sapiência e o conteúdo intelectual da experiência espiritual seria o resultado de um acto de meditação ou de raciocínio sobre a própria experiência, na vez de considerar essa experiência espiritual ao mais alto nível, ou seja, como sendo ela própria sapiência e de natureza intelectual.

A Luz e a Eternidade

Este texto é uma tradução de um trecho de um artigo de Wolfgang Smith, cientista e escritor, intitulado "Celestial Corporeality" e publicado no Sophia - The Journal of Traditional Studies, Vol. 5, Nº. 1 em 1999. Este trecho foca a utilização das propriedades da luz para justificar a transcendência do tempo e do espaço. Seguindo a linha dos principais trabalhos do autor, no âmbito do estudo da teologia e metafísica, Smith utiliza recentes e enigmáticas descobertas da física para abordar temas eminentemente metafísicos.

Wolfgang Smith formou-se com a idade de 18 anos na Universidade de Cornell com um B.A. em matemática, física e filosofia. Dois anos mais tarde tirou um M.Sc. em física teórica na Universidade de Purdue. Depois de concluir o ser Ph.D. em matemática na Universidade de Columbia, o Dr. Smith exerceu funções profissionais no M.I.T., U.C.L.A., e na Universidade Estatal de Oregon até se reformar em 1992. Publicou proliferamente sobre matemática em tópicos relacionados com álgebra e topologia diferencial. No entanto, desde o início, Smith evidenciou um grande interesse em teologia e metafísica. No início da sua vida adquiriu um especial interesse por Platão e o neoplatonismo, tendo viajado para a Índia por forma a adquirir conhecimentos relacionados com a tradição Vedântica. Mais tarde, dedicou-se ao estudo de teologia, iniciando a sua carreira como autor Católico metafísico. Para além de contribuir com numerosos artigos em revistas académicas, o Dr. Smith é autor de quatro livros: Cosmos and Transcendence (1984), Teilhardism and the New Religion (1988), The Quantum Enigma (1995) and The Wisdom of Ancient Cosmology (2004).

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Depois de ter reflectido extensivamente sobre a natureza do espaço celestial, será agora adequado referirmo-nos ao assunto do “tempo celestial” – o qual, na realidade, não é mais do que a eternidade. Em primeiro lugar, é necessário referir que, apesar da eternidade ser, em certa medida, a temporalidade da vida divina, é radicalmente diferente do tempo, de tal forma que a noção de duração não é aplicável. Por esta razão, a eternidade tem sido muitas vezes relacionada com um momento, igualmente sem duração; no entanto, enquanto um momento de tempo passa “num instante”, a eternidade simplesmente não passa. É por essa razão designada por um nunc stans, “um agora que perdura”. No entanto, demasiadas vezes têm sido concebida como um presente estático, um presente no qual não pode existir qualquer movimento, e na verdade, qualquer vida. Mas um tal estado, se realizável, seria exactamente a antítese de eternidade, a qual constitui a totalidade e perfeição da vida: “a perfeita possessão de uma interminável vida toda de uma vez”, tal como Boethius disse desta bela forma. O que os partidários de um presente estático não entenderam é que, tanto o passado como o futuro, estão misteriosamente compreendidos dentro do “agora” da eternidade; os outros dois “tempos” não são simplesmente aniquilados, mas sim, de certa forma, feitos coincidir. Na eternidade “toda a sucessão temporal”, diz Nicolau de Cusa, “coincide com um eterno agora.” Por difícil que seja compreender a essência destas frases, ainda assim, algo é claro: só assim – só na base desta “coincidência” – pode uma “perfeita possessão de uma interminável vida toda de uma vez” ser concebida. Este facto resulta de que apenas a vida pode ser eterna – porque eternidade é vida! A vida que conhecemos – uma vida que rompe numa sucessão de momentos e que termina na morte – é uma vida reduzida, uma vida não completa. A verdadeira vida é por natureza eterna, “sempre repousando no seu movimento e sempre movendo-se no seu repouso, sempre nova e ainda assim sempre a mesma,” como diz Baader.

Já vimos que a substância de natureza celestial, a sua “carne”, é indicada como sendo luz. Pode-se então perguntar de que forma é que a luz está relacionada com a eternidade. Como é óbvio, existem vários tipos de luz, desde a luz fotónica dos físicos à “luz incriada” da teologia Ortodoxa, a qual presumivelmente coincide com a luz celestial no sentido da teosofia de Bhoeme. Ainda assim, terá de existir qualquer coisa em comum entre todas estas modalidades, na medida em que cada uma delas pode ser reconhecida como um exemplo de luz. Consideremos a luz tal como a conhecemos, quer seja a sentida através da percepção sensorial, quer seja através do modus operandi dos físicos. Essa luz, apesar de pertencer a uma ordem material, é sem dúvida a menos material de todas as entidades. Tal como referido por Hamberger: “A luz encontra-se na fronteira da materialidade e pode dessa forma servir como imagem do supra-material, apesar de não o ser.”.

É surpreendente o quanto esta observação se revela precisa quando analisada do ponto de vista da física moderna. A afirmação de que a luz se situa “na fronteira da materialidade” é rigorosamente confirmada pela dinâmica e por considerações geométricas. Em primeiro lugar, pelo facto dos fotões apresentarem massa em repouso nula, o que significa que toda a sua energia é cinética. Pode afirmar-se que a luz é um movimento, no qual nada existe de material – nenhuma massa no sentido genérico – que se desloque. A luz constitui assim um limite; situa-se de facto “na fronteira da materialidade.” A mesma conclusão resulta do facto da velocidade da luz ser um absoluto máximo, inatingível por qualquer outro tipo de entidade material. Em benefício dos informados nesta área, note-se que, a variedade octo-dimensional das tangentes fisicamente atingíveis, tem um fronteira constituída por oito cones de luz. A afirmação de Hamberger prova-se assim correcta de um ponto de vista estritamente matemático.

É conhecido que a luz se distingue dos restantes estados da matéria pela misteriosa propriedade da sua velocidade no vácuo ser independente do ponto de referência a partir do qual é medida. A designada velocidade da luz constitui assim uma constante universal, a qual, adicionalmente, desempenha um papel fundamental na física. O que é que isto indica? Não será este um facto que suporta a posição de Boehme quando identifica um modo transcendente de luz como o elemento primordial que suporta a materialidade do nosso mundo. Uma vez que a luz fotónica, de todas as formas de materialidade, é a que mais se aproxima deste elemento primordial, não poderá a invariância e “maximidade” da sua velocidade reflectir a primazia do seu arquétipo? Uma coisa é clara: se a luz fotónica representa, de facto, o elemento primordial, este facto revela-se no plano físico com um estatuto preeminente e normativo. Não é, no entanto, possível prever, em termos metafísicos, qual a forma específica que este estatuto assume; mas é possível reconhecer, a posteriori, a invariância e maximidade da velocidade da luz como características desse tipo.

Será importante considerar que aquilo que é possível assumir do ponto de vista da física em relação a um corpo “constituído por luz”. Concretamente, pensemos neste corpo como um relógio, o qual terá que ser concebido como movendo-se à velocidade da luz. É verdade que tal relógio não poderá ser efectivamente construído; ainda assim, pode ser concebido como uma sequência de relógios comuns, cujas velocidades se aproximam da velocidade da luz. Se pensarmos agora num relógio que marca o tempo através de sucessivos “tiques”, pode-se dizer que, com base na invariância de Lorentz, estes “tiques” irão abrandar à medida que a velocidade do relógio se aproxima da velocidade da luz. Adicionalmente, no limite, quando o relógio se “transforma em luz”, somos obrigados a concluir que os “tiques” param totalmente; o “relógio fotónico” fica imóvel. O que significa isto? Poderá ser dito que para um corpo “feito de luz” – um fotão, em particular – o tempo pára? Poderá ser dito que, desde o momento da sua criação até ao momento em que volta a ser destruído, o fotão, como tal, não experimenta o efeito do tempo? O físico, é claro, não pode dizer tal coisa. Ele está preocupado sobretudo com os resultados das suas observações: observações reais, envolvendo instrumentos corpóreos reais. Para ele, o facto do “relógio fotónico parar” não pode ser mais do que uma consequência formal da invariância de Lorentz. Ainda assim, de um ponto de vista metafísico, o facto formal resulta extremamente sugestivo. O abrandamento dos relógios à medida que a velocidade da luz é aproximada, o facto de que à velocidade da luz os “tiques” param – não consigo conceber qualquer fenómeno físico que melhor espelhe o conceito metafísico de eternidade. Não representam os “tiques” do relógio o tempo? E não marca cada “tique” uma separação entre o futuro e o passado, representando o presente comprimido num ponto? O que pode, então, significar que um “relógio fotónico” fique imóvel. Só pode significar uma coisa: Que para um “corpo de luz” não existe uma separação entre o futuro e o passado, nem existe um “agora” separativo. Claramente, esta correspondência entre o facto formal e a metafísica da eternidade é demasiado importante para ser ignorada. Aparentemente, a física relativista atesta uma conexão entre a luz e a transcendência do tempo.

E em relação à transcendência do espaço? Não terá a invariância de Lorentz algo a dizer em relação a esta questão? Na realidade tem. Relembre-se o fenómeno da contracção de Lorentz: uma barra, por exemplo, irá contrair-se à medida que a sua velocidade longitudinal aumenta. Esta contracção não deverá ser entendida como uma compressão provocada por uma força exterior, mas sim relacionada com a relatividade do comprimento, com a extensão espacial. Adicionalmente, no limite, à medida que a velocidade longitudinal se aproxima da velocidade da luz, o comprimento da barra aproxima-se de zero. Assim, uma “barra fotónica” não tem qualquer comprimento ou extensão. Mas a extensão em questão é obviamente uma do tipo “separativo”. E assim, concluímos que um “corpo de luz” exibe formalmente uma não separação espacial, característica do reino celestial.

Existe ainda mais um ponto a ser referido: em alternativa à afirmação de que a luz está em movimento em relação a corpos não fotónicos, poderá ser mais iluminado dizer que os corpos não fotónicos estão em movimento em relação à luz. Como imagem do supra‑material é, afinal, a luz que comporta um estatuto normativo. O que poderá então significar que os comuns corpos terrenos – seja qual for o estado de movimento entre eles – estão a deslocar-se a uma velocidade universal de quase 300,000 quilómetros por segundo em relação à luz. Parece-me que este facto curioso e absolutamente enigmático só pode significar uma coisa: O movimento universal da matéria terrena em relação à luz, indica precisamente a distância ontológica que separa a corporalidade terrena da celestial. Pode se dizer que este movimento universal constitui assim uma marca ou uma imagem daquilo que a teologia designa como a Queda, a Expulsão do Paraíso. Esta Queda, esta Expulsão, reflecte-se na própria estrutura do universo. Não só a luz fotónica exemplifica o eterno, como aparentemente, a velocidade universal de 300,000 quilómetros por segundo constitui o testemunho da nossa expulsão do estado celestial.

A “Luz”, escreveu Hamberger em 1863, “situa-se na fronteira da materialidade, e pode desta forma servir como imagem do supra-material, apesar de não o ser ela própria”. Até a física da luz, um século depois, fala das “coisas invisíveis de Deus.” (Rom. 1:20) Não abertamente, é claro – não como fala das coisas físicas – mas, na verdade en ainigmati, “como um enigma.” (I Cor. 13:12) E, ainda assim, a física refere-se a entidades celestiais, não vagamente, mas da forma mais precisa concebível. Como tentei demonstrar – usando nada mais do que a invariância de Lorentz – a luz fotónica espelha, de uma forma absolutamente precisa, quer a eternidade, quer a intensa extensão da corporalidade celestial. Para ser preciso, não se trata, de facto, de uma precisão matemática – uma vez que a qualidade não se aplica ao reino celeste – mas sim, de uma precisão apropriada ao discurso metafísico: uma precisão baseada em analogia. Com este entendimento, poder-se-á concluir que a física da luz, acaba por pender para o lado de Jacob Boehme e a sua escola, no que diz respeito à corporalidade celestial.

A beleza [1]

A beleza tem algo de pacificador e dilatante em si, algo de consolador e libertador, porque comunica com a substância da verdade, da evidência e da certeza, e fá-lo de uma forma concreta e existencial; assim, é como um espelho da nossa essência transpessoal e eterna. É essencialmente um factor objectivo, o qual podemos ou não ver e compreender, mas o qual, como toda a realidade objectiva, ou como a verdade, possui a sua própria qualidade intrínseca; assim, ela existe antes do homem e independentemente dele.

Retirado e traduzido de “Art from the Sacred to the Profane: East and West” de Frithjof Schuon, editado por Catherine Schuon. Publicado por World Wisdom, Inc., 2007.

Tasawwuf

O texto apresentado de seguida é uma tradução de um pequeno trecho de um artigo publicado por René Guénon, intitulado "Esoterismo islâmico", o qual apareceu pela primeira vez na revista francesa Cahiers du Sud em 1947. A tradução apresentada foi efectuada a partir de uma tradução inglesa de Rob Parker, publicada no Sophia - The Journal of Traditional Studies, Vol. 5, Nº. 1 em 1999. Este trecho reveste-se de especial interesse para o estudo da Sophia Perennis, uma vez que apresenta de forma clara, inclusivamente no seio de uma das principais Tradições, a ideia da existência de vários caminhos para a Verdade Una.

Neste caso não é apresentado o autor, uma vez que, para além de sobejamente conhecido entre os interessados por estes temas, o mesmo será alvo de um texto a si dedicado, criando assim uma oportunidade, para quem ainda não conhece este sábio dos nossos tempos, o fazer de forma mais completa.

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De todas as doutrinas tradicionais, a do Islão é talvez aquela onde a distinção entre as suas duas partes complementares – as quais podemos designar por exoterismo e esoterismo – é mais acentuada. Estas são, de acordo com a terminologia árabe, a Sharî’ah (literalmente significando a “estrada principal”), comum a todos, e Haqîqah (a “verdade” interior), reservada para a elite, não por virtude de qualquer decisão arbitrária, mas sim pela própria natureza das coisas, não possuindo todos a aptidão ou as “qualificações” necessárias para alcançar este conhecimento. As duas são frequentemente comparadas, por forma a exprimirem o seu respectivo carácter “exterior” ou “interior”, à casca e à semente, à pele exterior de um fruto e à sua polpa (al-qishr wa’l-lubb), ou ainda, à circunferência e ao seu centro. A Sharî’ah compreende tudo aquilo que nas línguas ocidentais é designado por “religioso”, nomeadamente o seu aspecto social e legislativo, o qual, no Islão, está essencialmente integrado na religião; pode-se ainda acrescentar que se trata acima de tudo de regras de acção, enquanto que a Haqîqah trata de conhecimento puro. No entanto, deve ser compreendido que é este conhecimento que fornece à própria Sharî’ah o seu significado mais profundo e a sua razão para existir, de tal forma que, apesar de nem todos os que participam na tradição tenham consciência deste aspecto, esta Haqîqah é na realidade a fonte principal da Sharî’ah, tal como o centro o é da circunferência.

Mas isto não é tudo: pode ainda ser dito que o esoterismo contém não só Haqîqah, mas também os meios para chegar a ela: sendo a totalidade destes meios designada por tarîqah, a “via” ou o “caminho” que conduz da Sharî’ah à Haqîqah.

Se recorrermos de novo à imagem simbólica da circunferência, a Tarîqah será representada pelos raios que partem em direcção ao seu centro; podemos então ver o seguinte: cada raio corresponde a diferentes pontos da circunferência, e todos estes raios, os quais são em número infinito, conduzem, da mesma forma, para o centro. Podemos dizer que estes raios são as Turuq (plural em árabe de Tarîqah) adaptadas aos vários seres situados em diferentes pontos da circunferência, de acordo com as suas naturezas individuais; por essa razão é dito que “os caminhos para Deus são tão numerosos quanto as almas dos homens” (al-turuqu ila’ Llahi ka-nufûsi banî Adam); assim, os “caminhos” são múltiplos, e por muito que possam parecer diferentes quando estão próximos dos seus pontos de partida, localizados na circunferência, o seu objectivo é um, pois só existe um único centro e uma Verdade. Rigorosamente falando, as diferenças iniciais são eliminadas, assim como a própria individualidade (al-inniyah, de ana, “eu”), o que significa que quando um estado superior é alcançado, a atribuição (sifât) de al-abd, ou características de criatura, a qual é uma limitação, desaparece (al-fanâ’ ou “extinção”) por forma a deixar apenas os atributos de Allah (al-baqâ’ ou “permanência”), sendo estes identificados na própria “personalidade” ou “essência” (al-dhât).

O esoterimo, considerando assim nele compreendido simultaneamente Tarîqah e Haqîqah, e sendo, desta forma, tanto um meio como um fim, é designado em árabe por Tasawwuf, o qual pode ser traduzido precisamente apenas como “iniciação".

Os Ocidentais recorrem à palavra “Sufismo” para designar especificamente o esoterismo Islâmico (enquanto que Tasawwuf pode ser aplicado para qualquer doutrina esotérica ou iniciática, independentemente da tradição à qual pertença); mas esta palavra, para além de ser apenas uma denominação convencional, apresenta ainda um considerável inconveniente: o sufixo “-ismo” quase que inevitavelmente evoca a ideia de uma doutrina pertencente a uma determinada escola, quando, na realidade, não é este o caso, sendo aqui as escolas apenas Turuq (caminhos), isto é, diferentes métodos, apesar de não terem qualquer diferença doutrinal, uma vez que “a doutrina da Unidade é Uma” (at-tawhîdu wâhidun).