Essência de Confúcio

Dizia Confúcio, “Se a partir das trezentas Canções tivesse que escolher uma frase que resumisse todos os meus ensinamentos, diria: “Que não exista nenhum mal nos teus pensamentos.”” [Analectos 2.2]

Religião, Ortodoxia e Intelecto

Como prometido na apresentação do livro “Remembering in a World of Forgetting – Thoughts on Tradition and Postmodernism” de William Stoddart, vou deixar aqui uma tradução de alguns trechos de três dos seus ensaios publicados nesta obra. A minha escolha recaiu sobre a segunda parte do livro, dedicada ao que precisamos de saber para “relembrar” e recuperar o “sentido do sagrado” (usando a expressão frequentemente usada por Seyyed Hossein Nasr), e mais especificamente os três ensaios em que Stoddart reflecte sobre os conceitos de religião, ortodoxia e Intelecto, fundamentais à compreensão de muitos dos textos dedicados ao estudo das doutrinas Tradicionais e da Sophia Perennis.

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RELIGIÃO

Etimologicamente, religião é aquilo que liga, mais especificamente aquilo que liga o homem a Deus. A religião interessa ao homem por duas razões: em primeiro lugar, é ela que explica a natureza e o significado do universo, ou “justifica os modos de Deus para com o homem” (isto é teodiceia); e em segundo lugar, porque elucida qual o papel e o propósito do homem no universo, ou o ensina a se libertar das suas limitações, constrições e terrores (isto é soteriologia).

Em primeiro lugar, a religião é uma doutrina de unidade: Deus é um, e é Ele a origem e o fim do universo e do homem. O homem, no entanto, separou-se de Deus – através da “Queda” de acordo com o Cristianismo, através da ignorância de acordo com as religiões Arianas. Consequentemente, a religião é também um caminho de “retorno”, um método de união. É um caminho sacramental, um meio para a salvação.

Quaisquer que sejam as designações atribuídas, estas duas componentes estão sempre presentes: teodiceia e soteriologia; doutrina e método; teoria e prática; dogma e sacramento; unidade e união.

A doutrina, ou a teoria, está relacionada com a mente (ou, ao nível mais elevado, com o “Intelecto”, no significado metafísico preciso do termo medieval Intelectus, Nous no Grego, ou Buddhi em Sânscrito); o método, ou a prática, está relacionada com a vontade. A religião, para ser verdadeira, deve sempre envolver simultaneamente a mente e a vontade.

A segunda, ou prática, componente da religião pode ser dividida em duas: nomeadamente, adoração e moralidade. A adoração, o designado elemento sacramental, toma geralmente a forma de participação nos rituais revelados (públicos ou privados) de uma dada religião, tendo em vista a conformidade da vontade do homem com as normas do Absoluto, ou por outras palavras, com a vontade de Deus. A moralidade, o elemento social, está relacionada com “fazer as coisas que devem ser feitas e não fazer as coisas que não devem ser feitas”. Alguns dos conteúdos da moralidade são universais: “não matarás”, “não roubarás”, etc.; e outros são específicos da religião em questão: “não farás ícones”, “aquilo que Deus uniu, que nenhum homem separe”, etc.

Chegámos desta forma aos três elementos que René Guénon considerou como características definidoras de todas as religiões: dogma, adoração e moralidade. Quando levado a um grau mais elevado ou mais intenso, nomeadamente o da espiritualidade ou misticismo, estes transformam-se, nas palavras de Frithjof Schuon, em: verdade, via espiritual e virtude. O propósito de uma via espiritual é a assimilação ou realização de verdade divina – noutras palavras, conhecer e amar efectivamente Deus.

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O aspecto mais importante da religião é que ela não tem origem humana. A religião não é inventada pelo homem, mas revelada por Deus. Cada religião é uma revelação da Realidade Última. A revelação Divina é um aspecto sine qua non; sem ela não existe religião mas apenas uma ideologia de origem humana, na qual não existe qualquer garantia de verdade e, sobretudo, nenhum meio de sacramento ou de salvação.

O aspecto fundamental que se segue em termos de importância é a tradição. Depois de ser revelada, a religião é transmitida – inalterada na sua essência, mas frequentemente mais elaborada na sua expressão – de geração em geração, pelo poder da tradição. E finalmente, directamente ligada à tradição, surge o aspecto de ortodoxia, o qual é visto como um princípio da verdade, ou, na prática, como a preservação da pureza doutrinal.

Em resumo, os conteúdos essenciais que constituem uma religião são o dogma, a adoração e a moralidade; e a indispensável “estrutura” ou “receptáculo” da religião compreende revelação, tradição e ortodoxia.

ORTODOXIA

Actualmente, e com grande frequência, a ortodoxia é entendida como sendo simplesmente uma forma de intolerância: um grupo de pessoas impondo o seu ponto de vista a outros. Em relação a este aspecto é, no entanto, útil lembrar o primeiro ponto do “Caminho das Oito Vias” do Budismo: a “compreensão correcta” ou “pensamento correcto”. É óbvia a razão pela qual o “pensamento correcto” deve aparecer em primeiro lugar, pois, quer em termos lógicos, quer em termos práticos, antecede a “actuação correcta”. E qual é a palavra que significa “correcto pensamento”? Essa palavra é precisamente “ortodoxia” (com origem no Grego).

Para ser mais preciso: 2 + 2 = 4 é ortodoxia; 2 + 2 = 5 é inortodoxia. Bastante simples – mas funciona da mesma forma a níveis mais elevados. Uma outra forma de abordar a questão é a seguinte: mesmo nas actuais circunstâncias, muitas pessoas ainda preservam a noção de “pureza moral”, atribuindo-lhe elevada estima. A ortodoxia é a “pureza intelectual”, sendo esta um prelúdio essencial para a graça. Visto desta perspectiva – e longe de “impor pontos de vista a outros” – a ortodoxia não é mais do que uma referência para a primazia e prioridade da verdade. A ortodoxia é, na verdade, o princípio de verdade que existe nos mitos, símbolos e dogmas, os quais são a linguagem da revelação.

Tal como a moralidade, a ortodoxia pode ser universal (quando em conformidade com a verdade) ou específica (quando em conformidade com uma dada religião). Ela é universal quando afirma que Deus é incriado, absoluto ou infinito. É específica quando afirma que Jesus é Deus (Cristianismo), ou que Deus toma a forma tripartida de Brahmâ, Vishnu e Shiva (Hinduísmo).

A noção de ortodoxia é especialmente importante num mundo em que as grandes religiões se tornaram explicitamente conscientes da sua mútua existência, vivendo os seus aderentes em grande proximidade.


INTELECTO

Actualmente, em linguagem corrente, a palavra “intelecto” é usada descuidadamente como um sinónimo de “mente”. Os autores tradicionalistas, pelo contrário, seguindo a Escolástica Medieval, usam esta palavra com um significado diferente e especial; frequentemente recorrendo à utilização da forma com a letra inicial maiúscula. Esta palavra, Intelecto, é usada como sinónimo de “Espírito”. Qual é então o seu significado?

O Intelecto é a faculdade inata de conhecimento objectivo. Como exemplos imediatamente aparentes deste conhecimento embutido na substância humana podemos referir o sentido de lógica, a nossa capacidade para a aritmética, o nosso sentido de justiça e a nossa noção do certo e do errado. Estas faculdades, juntamente com aquilo que é designado por “consciência”, pertencem todas ao Intelecto.

As características do Intelecto são o seu carácter intuitivo, a sua objectividade e a sua supra-formalidade ou supra-individualidade. A operação do Intelecto é por vezes designada por “intuição intelectual” ou “intelecção”.

Toda a gente sabe que o homem é constituído por alma e corpo; mas na verdade o homem é um ternário: ele compreende Espírito (Intelecto), alma e corpo. Na Idade Média, este ternário era designado por Spiritus, anima, corpus. A alma é imortal, mas ao mesmo tempo é formal, individual e subjectiva. O Espírito ou Intelecto é imortal, simultaneamente supra-formal, universal e objectivo.

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Acima de tudo, o Intelecto é a faculdade que permite ao homem conceber o Absoluto e de conhecer a Verdade. É a fonte da sua capacidade para a objectividade, ou a sua habilidade – em oposição aos animais – para se libertar da prisão da subjectividade. É a própria definição do estado humano. Tal como Frithjof Schuon referiu várias vezes: “O Intelecto pode conhecer tudo o que é conhecível”. Isto deve-se ao facto do Conhecimento do Coração ou gnôsis ser inato e presente em nós num estado virtual. Esta virtualidade terá de ser realizada através de um processo que na doutrina Platónica corresponde ao “relembrar” (anamnesis), o qual, em última análise, é semelhante à prática Cristã de “relembrar Deus” (memoria Dei). “O reino dos Céus está em ti”.

Intelecto e Espírito são os dois lados da mesma moeda, o primeiro relacionado com o teórico e o doutrinal, o último relacionado com o prático e o realizável. Eles estão relacionados com os modos objectivo (ou discriminativo) e subjectivo (unitivo) de conhecer, respectivamente.

Os três elementos ou “níveis” na constituição humana podem ser resumidos da seguinte forma:

Foi referido como actualmente se confunde o “intelectual” com o “mental” ou o “racional”. De facto, ao contrário do Intelecto, o qual se encontra “acima” da alma, a mente ou a razão é um conteúdo da alma, tal como o são outras faculdades como a vontade, os afectos ou sentimentos, a imaginação e a memória.

O Espírito, apesar de “criado”, é supra-formal ou universal, e é directamente tocado pelo Divino. É o único elemento supra-individual, “arquétipo” ou objectivo da constituição humana. O Espírito é, desta forma, a “medida” da alma e nunca o oposto. O erro fundamental dos psicólogos, como por exemplo Jung, é a incapacidade para distinguir entre alma e Espírito, resultando consequentemente na sua abolição do último. De uma só vez é abolida a capacidade para a objectividade e, em consequência, para a espiritualidade. O caos e os danos resultantes deste fatal e anti-Platónico acto de cegueira são incalculáveis.

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É apropriado introduzir ainda algumas considerações sobre a Divindade. “Normalmente” em teologia fala-se de Deus e do homem. Por outro lado, em teologia mística, ou em metafísica universal – tal como evidenciado, por exemplo, por Shankara no Hinduísmo, por Mestre Eckhardt no Cristianismo, e Ibn ‘Arabi no Islão – é feita a distinção no seio da Divindade, entre “Deus” e “Divindade” [Godhead], entre “Criador” e “Essência Divina”, entre “Deus pessoal” e “Deus impessoal”, entre “Ser” e “Supra-Ser”.

A Divindade é absoluta, a criação é relativa. No entanto, existe no Absoluto (a Essência Divina) uma prefiguração do relativo, e esta é o Deus Pessoal ou Criador. Esta prefiguração da criação no “Incriado” é o “Logos Incriado”.

Adicionalmente, na criação, a qual é relativa, existe uma reflexão do Absoluto, o Espírito ou o Intelecto. Objectivamente, esta reflexão do Absoluto no relativo (ou do Incriado no criado) revela-se na Verdade, na Beleza, na Virtude, no Símbolo e no Sacramento. Manifesta-se ainda no Profeta, no Redentor, no Tathâgatha, no Avatâra. Esta reflexão do Absoluto no relativo é o “Logos criado”. Sem o Logos (com as suas duas “Faces”, criado e incriado), não seria possível qualquer contacto entre o homem e Deus. Sem o Logos, existiria um dualismo fundamental e não um “Não-dualismo” (Advaita). As espiritualidades ou misticismos de todas as grandes religiões ensinam que é através da união (pela oração e sacramento) com o “Logos criado” que o homem pode alcançar união com Deus.

Entendendo, no seio do homem, os três níveis Spiritus, anima e corpus, e entendendo, em Deus, os dois níveis Criador e Essência Divina, obtemos cinco níveis. Estes são designados por “Cinco Níveis da Realidade” ou “Cinco Presenças Divinas”, e podem ser representados da forma apresentada de seguida.

William Stoddart

William Stoddart nasceu em 1925 na vila de Carstairs no Sul da Escócia. Os seus estudos iniciais foram sobretudo dedicados às línguas modernas, tendo estudado Francês, Alemão e Espanhol na Universidade de Glasgow. Ainda nesta Universidade acabou por mudar para medicina, tendo posteriormente frequentado as Universidades de Edimburgo e Dublin.

Com o decorrer da sua vida viria a entregar-se ao estudo das grandes tradições religiosas do mundo, em grande parte devido ao seu encontro com os trabalhos de Coomaraswamy, Guénon e Schuon, viajando extensivamente pela Europa, Norte de África, Turquia, Índia e Ceilão.

Foi autor de três livros: “Hinduism and its Spiritual Masters”, “Outline of Budhism” e “Sufism: The Mystical Doctrines and Methods of Islam”, tendo contribuído com diversos artigos para prestigiadas revistas da especialidade. Foi ainda editor assistente da publicação “Studies in Comparative Religion” durante vários anos. Os seus livros e ensaios são reconhecidos pela sua clareza e, em particular, pelo seu carácter “sintético”, ou melhor, “essencialista”.

Teve ainda um papel fundamental na tradução de numerosos livros, salientando-se as suas traduções das obras de Frithjof Schuon e Titus Burckhardt.

Publicações no “Sabedoria Perene”:

Remembering in a World of Forgetting

Religião, Ortodoxia e Intelecto

Rama Coomaraswamy: entre o Catolicismo e a Filosofia Perene
Sabedoria invencível
Titus Burckhardt e a Escola Perenialista  

Remembering in a World of Forgetting

De férias e em viagem pelo país onde a saudação nacional “namaste” significa literalmente “saúdo o divino dentro de ti”, o Nepal, decidi levar um livro que não exigisse grandes períodos de concentração, dado que a probabilidade deles existirem era muito reduzida. A escolha pendeu para um dos últimos livros publicados pela World Wisdom, um trabalho de edição elaborado por Mateus Soares de Azevedo e Alberto Vasconcellos Queiroz que reúne um conjunto de 19 curtos ensaios, 9 deles nunca antes publicados, escritos por uma das grandes vozes da Tradição e do Perenialismo, William Stoddart. Este autor é conhecido pela sua esplêndida capacidade de síntese e por ser um dos autores perenialistas com uma linguagem mais acessível, pelo que a escolha parecia ser acertada.

O livro, Remembering in a World of Forgetting – Thoughts on Tradition and Postmodernism, tal como refere um dos editores, Soares de Azevedo, confronta na sua globalidade o facto de que a verdade sobre Deus (o Absoluto), o homem (o relativo) e a salvação (ponte que o Absoluto abre ao relativo) foi totalmente esquecida, vivendo o mundo actual em “esquecimento”, sendo fundamental “relembrar”.

Aquilo que a nossa sociedade actual “esqueceu” e aquilo que é urgente que ela “relembre” são as respostas que Stoddart nos oferece ao longo dos seus ensaios, alertando-nos para a nossa responsabilidade para agir, sendo a primeira obrigação a de relembrar as verdades que se encontram inscritas nos nossos corações. Pois como diz uma antiga tradição Oriental: “Deus está mais próximo de nós que a nossa própria veia jugular”.

Esta obra encontra-se dividida em três partes. A primeira lida com o “esquecimento”, enquanto que as duas restantes com a teoria e a prática do “relembrar”:

I – Forgetting – DECLINE or what we have forgotten
1. Progress or the kali-Yuga?
2. Meaning behind the Absurd
3. Traditional and Modern Civilization
4. Ideologiacal Obstacles to the Spiritual Life
5. Religious and Ethnic Conflict
6. The Flaws of the Evolutionist Hypothesis
7. The Flaws of Democracy

II – Remembering (theory) – TRUTH or what we have to know
8. What is Religion?
9. What is Orthodoxy?
10. What is the Intelect?
11. Frithjof Schuon and the Perennialist School
12. The Masculine and the Feminine
13. The Role of Culture in Education

III – Remembering (practise) – SPIRITUALITY or what we have to do
14. What is Mysticism?
15. The Role of Obedience in Spirituality
16. Spirituality in Islam: Aspects of Islamic Esoterism
17. Spirituality in Christianity: A Visit to Mount Athos
18. Spirituality in Hinduism: A Visit to the Jagadguru
19. Spirituality in Budism: The Meaning of Tantra

A escolha revelou-se acertada pois foi possível encaixar os excelentes ensaios de Stoddart nos curtos tempos livres que surgiam, aliando a beleza das paisagens com a beleza das verdades expostas brilhantemente pelo autor. Aqui fica um exemplo dessa beleza e a promessa de publicar brevemente alguns trechos destes ensaios.

A Palavra Imutável de Deus

Deus ainda fala hoje como falava aos nossos antepassados em dias partidos, antes de existirem tanto directores espirituais como métodos de direcção. A vida espiritual era então uma questão de comunicação imediata com Deus. Não havia sido reduzida a uma arte nem a uma grandiosa e detalhada orientação provida com prósperas regras, instruções e máximas. Isto pode muito bem ser necessário hoje. Mas não o era naqueles dias primeiros, quando as pessoas eram mais directas e não sofisticadas. Tudo o que sabiam era que cada momento importava a sua tarefa designada, a ser cumprida fielmente. Isto era suficiente para as mentes espiritualizadas daqueles tempos. Toda a atenção estava focada no presente, minuto a minuto; qual ponteiro de um relógio que marca os minutos de cada hora cobrindo a distância ao longo da qual tem que viajar. Constantemente inspirado por impulsão divina, encontravam-se imperceptivelmente direccionados no sentido da próxima tarefa que Deus lhes havia preparado em cada hora do dia.

Selecção do texto do padre jesuíta Jean-Pierre de Caussade (1675-1751) “The Sacrament of the Present Moment”, traduzido da republicação deste texto na edição da World Wisdom: For God’s Greater Glory – Gems of Jesuit Spirituality from Louis Lallement, Jean-Pierre de Caussade, and Claude de la Colombière (2006).

Ritos e símbolos

O texto seguinte é uma tradução de um curto texto sobre a ligação entre os rituais e os símbolos escrito por René Guénon e publicado em 1970 na Studies of Comparative Religion. A versão original e anotada pode ser lida em: Studies in Comparative Religion, Vol. 4, No. 3. (Summer, 1970).

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Todos os elementos constituintes de um rito encerram em si um sentido simbólico, enquanto que o símbolo, por outro lado, na sua forma mais comum como suporte à meditação, tem a função de produzir resultados semelhantes aos obtidos através dos ritos. Podemos ainda acrescentar que os ritos e os símbolos nas suas formas verdadeiramente tradicionais (e aqueles que não o são não são mais do que falsificações ou mesmo paródias) têm origens “não-humanas”, o que resulta na impossibilidade de lhes atribuir um autor ou inventor, não por razões de ignorância como alguns historiadores profanos afirmam(1), mas como consequência natural da sua origem, a qual apenas poderá ser questionada por pessoas totalmente ignorantes da verdadeira natureza da tradição e de tudo aquilo que a ela está integralmente ligado, tais como os ritos e os símbolos.

Se a identidade fundamental dos ritos e dos símbolos for examinada em maior detalhe, é possível verificar que, em primeiro lugar, um símbolo, entendido como uma figuração gráfica, não é mais do que a fixação de um gesto ritual(2). De facto, acontece frequentemente que a representação de um símbolo, para ser adequada, deve ser executada sobre determinadas condições, as quais lhe oferecem todas as características de um verdadeiro rito. Um perfeito exemplo desta ocorrência a um nível inferior, o da magia (a qual não deixa de ser uma ciência tradicional), é ilustrado na preparação de figuras talismã; e num plano que mais nos interessa, o desenho de “yantras” na tradição hindu constitui um exemplo não menos relevante(3).

Mas isto não é tudo, pois a referida concepção do símbolo é demasiado limitada. Na realidade, existem não só símbolos figurativos ou visuais mas também símbolos auditivos. Esta divisão em duas categorias fundamentais apresenta na doutrina hindu as designações de “yantra” e de “mantra”, tal como referido numa outra situação(4). A sua respectiva predominância caracteriza dois tipos diferentes de ritos, relacionados na sua origem com as tradições dos povos sedentários no caso dos símbolos visuais e com os povos nómadas no caso dos auditivos. Esta separação não deve, obviamente, ser entendida com absoluta (razão pela qual se utilizou a palavra predominância), dado que todas as combinações das duas são possíveis como resultado das múltiplas adaptações ocorrentes com a passagem do tempo, as quais deram origem às várias formas tradicionais que chegaram até nós.

Estas considerações mostram claramente a ligação que existe, de uma forma perfeitamente geral, entre ritos e símbolos, a qual é no caso dos “mantras” imediatamente visível. De facto, enquanto os símbolos visuais, depois de representados, mantêm-se ou podem ser mantidos num estado permanente (razão pela qual falámos de um gesto fixo), o símbolo auditivo, por outro lado, apenas é manifestado durante a realização do rito. Esta diferença é, no entanto, atenuada quando é estabelecida uma correspondência entre o símbolo visual e o auditivo, tal como na escrita, o que representa uma verdadeira fixação do som (não o som propriamente dito mas a possibilidade permanente de o reproduzir); e quase seria desnecessário referir que toda a escrita, pelo menos na sua origem, é essencialmente uma figuração simbólica.

O mesmo é válido para a fala, cujo carácter simbólico não é menos inerente à sua natureza. É perfeitamente claro que uma palavra, qualquer que ela seja, nunca poderá ser mais do que um símbolo da ideia que procura expressar. Assim, toda a linguagem, escrita ou falada, é um corpo de símbolos, razão pela qual, apesar de todas as teorias “naturalistas” inventadas para a explicar, ela nunca poderá ser mais do que uma criação humana relativamente artificial ou um mero produto das capacidades individuais do homem.(5)

Entre os símbolos visuais existe também um exemplo de “instantaneidade” significativamente comparável com os símbolos sonoros: este é o caso dos símbolos que não são representados de forma permanente, mas que são apenas utilizados como sinais em ritos iniciáticos (particularmente os “sinais de reconhecimento” referidos em artigos anteriores)(6) e em ritos religiosos mais correntes (o “sinal da cruz” é um exemplo amplamente reconhecido) onde o símbolo se confunde verdadeiramente com o próprio gesto ritual.(7) Em ambos os casos o símbolo “gráfico” é, repetimos, a própria fixação de um gesto ou de um movimento (o movimento ou série de movimentos necessária para a sua representação) e, no caso de símbolos sonoros, o movimento dos órgãos vocais necessário para a sua produção (seja no caso de proferir palavras correntes ou sons musicais) é tanto um gesto como o são todos os outros tipos de movimento corporal, do qual o símbolo nunca poderá ser completamente isolado.(8)

Assim, a noção de gesto nesta forma mais geral (a qual está mais de acordo com o real significado da palavra do que o uso restrito permitido pelo seu uso actual), reúne em si todos estes diferentes casos e permite-nos discernir o seu princípio comum, e este facto tem um significado profundo no domínio metafísico, sobre o qual não nos podemos agora debruçar.

Neste momento, facilmente se compreende que todo o rito é literalmente constituído por um conjunto de símbolos; e estes incluem não só os objectos utilizados ou as figuras representadas, mas também os gestos afectados e as palavras pronunciadas (as últimas, e de acordo com o que dissemos, não sendo mais do que um caso particular dos primeiros) – em resumo, todos, e sem excepção, os elementos de um rito. E, desta forma, todos os elementos têm o valor de símbolos pela sua própria natureza e não virtude de qualquer significado adicional que se possa ter fixado através de circunstâncias exteriores e não inerentes aos mesmos. Insistindo nestes conceitos, pode ser afirmado que os ritos são símbolos “postos em acção”, que todo o gesto ritual é um símbolo “actuado”; esta é apenas outra forma de dizer a mesma coisa, pondo em evidência a característica de um rito que, como toda a acção, é algo que é necessariamente realizado no tempo(9), enquanto que o símbolo propriamente dito pode ser considerado intemporal. Neste sentido, é possível falar de um certa proeminência dos símbolos em relação aos ritos; mas os ritos e os símbolos são fundamentalmente dois aspectos de uma única realidade, e isto não é mais do que a “correspondência” que une todos os níveis da Existência universal, de tal forma que através deles o nosso estado humano pode entrar em comunicação com estados do ser mais elevados.

NOTAS

1 – Se por desejo de uma melhor solução eles não são levados a considerá-los como um produto de um tipo de “consciência colectiva” que, mesmo se existisse, seria de qualquer forma incapaz de produzir coisas de uma ordem transcendente, tais como estes.
Em relação a este aspecto aquilo que dissemos a respeito do designado folclore no nosso artigo sobre o Santo Graal pode ser referido (ver Studies in Comparative Religion, Winter 1969, pp. 2-3).
2 – Estas considerações relacionam-se directamente com aquilo que designámos por “teoria dos gestos” e a que referimos em variadas ocasiões sem, no entanto, ter sido possível tratar o assunto até à presente situação.
3 – O “quadro” das Lojas na antiga maçonaria, o qual era um verdadeiro “yantra”, pode ser ligado a este. Os ritos associados à construção de monumentos para fins tradicionais podem também ser citados como um exemplo, pois este tipo de monumentos tem um carácter simbólico.
4 – Ver o capítulo sobre “Caim e Abel” no Reino da Quantidade e os Sinais do Tempo.
5 – Desnecessário será dizer que a distinção entre “línguas sagradas” e “línguas profanas” só surge secundariamente; com as línguas, tal como nas artes e nas ciências, o seu carácter profano é apenas o resultado da sua degeneração, a qual pode surgir mais cedo e mais facilmente no caso das línguas em resultado do seu uso mais geral e corrente. Ver La Science des Lettres em Symboles de la Science sacrée.
6 – Sons que servem o mesmo propósito, como por exemplo palavras passe, caem naturalmente na categoria de símbolos sonoros.
7 – Uma espécie de caso intermédio é aquele das figuras simbólicas que são traçadas no início de um rito ou numa fase preparatória para este, e apagadas assim que estiver terminado; este é o caso de muitas “yantras”, e costumava ser assim com o “quadro” das Lojas Maçónicas. A prática não representa uma mera precaução contra a curiosidade profana, o que como explicação é demasiado simplista; deverá ser entendida em primeiro lugar como uma consequência imediata da íntima ligação entre os símbolos e os ritos, de tal forma que os primeiros não têm causa para subsistência visível sem os últimos.
8 – Note-se especialmente em relação a este aspecto o papel preconizado nos ritos dos gestos designados na tradição hindu por “mudrās”, os quais formam uma verdadeira linguagem de movimentos e atitudes; o “apertar de mãos” usado como “meio de reconhecimento” em organizações iniciáticas no Ocidente e no Oriente é, na verdade, um caso especial de “mudrās”.
9 – Em sânscrito a palavra “karma”, cujo primeiro significado é o de “acção” em geral, é também utilizada num sentido “técnico” para significar “acção ritual” em particular; aquilo que expressa directamente é, nesse sentido, as mesmas características do rito que estamos aqui a referir.

O “ponto de partida” de René Guénon - Parte I

Preâmbulo

O texto apresentado de seguida corresponde à primeira publicação de um trabalho em desenvolvimento que será publicado periodicamente neste espaço. Este consiste num resumo de algumas das principais ideias presentes em dois dos primeiros trabalhos de René Guénon e que se considerou ajustado designar por “ponto de partida”.

As obras consultadas integram a colecção integral da obra de René Guénon publicada recente pela Sophia Perennis, editora que disponibilizou pela primeira vez em língua inglesa e de uma forma sistematizada a obra completa do autor. As traduções para a língua inglesa das obras em análise neste estudo foram efectuadas por outros dois grandes pensadores e perenialistas, Marco Pallis e Martin Lings, ambos importantes tradicionalistas.

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Parte I – Questões preliminares

Introdução

O presente trabalho visa apresentar um resumo do que consideramos ser um ponto de partida para o estudo da Tradição. Este designado “ponto de partida”, estabelecido por René Guénon em dois dos seus trabalhos iniciais, viria a servir como introdução e criação das bases fundamentais para a adequada compreensão dos seus trabalhos subsequentes, onde expôs longamente os aspectos mais profundos de diversas doutrinas metafísicas.

Aqueles trabalhos iniciais foram publicados pela primeira vez na década de trinta, nomeadamente, o seu primeiro livro “Introdução ao estudo das doutrinas Hindu”, publicado em 1921 quando tinha a idade de 35 anos, e o seu quarto livro “Este & Oeste” publicado três anos mais tarde. Para os desconhecedores da obra deste autor, refira-se que no intervalo entre a publicação destas duas obras de referência, Guénon publicou outras duas extensas obras denunciando os erros da escola teosófica e do espiritismo (“Teosofia: História de uma pseudo-religião” e “O erro espiritista”).

Em relação à primeira obra referida salienta-se que serão abordadas apenas as suas duas primeiras partes, debruçando-se as restantes à exposição das doutrinas da tradição Hindu e à sua interpretação pelos ocidentais, não cabendo estes temas no âmbito do presente texto.

Assim, e seguindo a estrutura dos seus trabalhos, aborda-se numa primeira parte um conjunto de questões que, na sua opinião, moldaram o desenvolvimento da actual mentalidade ocidental, analisando-se na segunda parte os principais aspectos do pensamento oriental, desenvolvendo-se nesta altura conceitos fundamentais como os de Tradição, Metafísica, Teologia, Simbolismo, Antropormofismo, Pensamento Metafísico e Pensamento Filosófico, Esoterismo, Exoterismo e Realização Metafísica.

Na terceira parte, penetrando na sua segunda obra em análise, serão discutidos em profundidade um conjunto de aspectos a que o autor designou de “ilusões ocidentais”, concluindo na quarta parte com o estudo das possibilidades existentes para a criação de ligações entre o Oriente e o Ocidente.

Interessa salientar um aspecto de extrema importância e que deverá estar sempre presente na mente dos leitores, o facto das obras em análise terem sido escritas há mais de oitenta anos, tendo a face do mundo sofrido importantes modificações desde essa altura. Efectivamente, assistiu-se nas últimas décadas a uma vertiginosa contaminação da cultura do oriente pela cultura ocidental, quer no Próximo e Médio Oriente, quer mesmo no Extremo Oriente, onde a China revolucionária quase destruiu na totalidade da sua própria tradição, para citar apenas um exemplo.

Estes acontecimentos, apesar de não corresponderem às piores suspeitas de Guénon em relação ao estado em que encontraríamos o mundo actual, revelam o carácter profético das suas duras críticas ao mundo moderno, verificando-se o catastrófico alastrar da deterioração do Intelecto humano a todas as civilizações que partilham o planeta.

Este, Oeste e a sua divergência

Comecemos por esclarecer como entende o autor as denominações de Este e Oeste, mais propriamente, as de Oriente e Ocidente. De uma forma geral, Guénon considera o Oriente como essencialmente a Ásia, e associa o Ocidente à Europa, mais concretamente à mentalidade Europeia ou Ocidental. No entanto, Guénon não confina a mentalidade Europeia ao espaço físico da Europa como continente; na realidade, o conceito de uma mentalidade da raça Europeia é considerado como um todo, independentemente da parte do mundo em que a mesma se possa ter fixado, como por exemplo na América ou na Austrália.

A designação de raça não poderá, no entanto, ser entendida como uma raça primária na forma vulgarmente utilizada, sendo inquestionável o facto do povo Europeu ser constituído por uma grande diversidade de raças e etnias perfeitamente identificáveis. Ainda assim, é da mesma forma verdade que existem suficientes características comuns para permitir uma clara distinção deste povo dos restantes, e é neste contexto que o autor utiliza a designação de raça Europeia. Esta é, naturalmente, menos estável e fixa do que uma raça pura e é por essa razão muito propensa para absorver ou ser absorvida por características étnicas de outras raças, Contudo, esta raça Europeia desenvolveu uma mentalidade muito própria ao longo da história, relegando claramente as diferenças existentes para um plano secundário.

Adiantando algumas das características que distinguem a mentalidade Europeia das restantes, Guénon aponta a Grécia e, mais especificamente, as influências Greco‑romanas, como a principal contribuição para a sua formação. Refere o autor que a influência grega se materializou sobretudo na ciência e na filosofia, enquanto que a influência romana se manifestou de uma forma mais social do que intelectual, em especial nas noções de estado, de lei e das instituições. Do ponto de vista religioso, há ainda que referir a importância da influência Judaica.

Como contraste à mentalidade Europeia característica do Ocidente, no Oriente é impossível falar de uma raça Oriental ou Asiática, mesmo admitindo todas as reservas consideradas para a possibilidade de aceitar o conceito de uma raça Europeia. Aqui é possível distinguir várias raças diferentes mais ou menos puras, as quais apresentam características perfeitamente definidas e constituem civilizações notavelmente distintas.

Numa primeira e imediata análise, sobressai a desproporcionalidade entre as entidades designadas por Oriente e Ocidente, já que não existe qualquer equivalência nem simetria entre as duas. Guénon equipara esta diferença à relação geográfica existente entre a Europa e a Ásia, constituindo a primeira um simples prolongamento da última, considerando, da mesma forma, que o Ocidente é de facto uma ramificação que cresceu a partir do tronco principal, pelo que constitui uma divergência.

Para entender esta divergência, é necessário começar por constatar que as diferenças crescentes entre o Ocidente e o Oriente se deveram exclusivamente a alterações ocorridas no Ocidente, mantendo-se o Oriente relativamente imutável. De facto, foram os Europeus que, desde do final do séc. XVII e principio do séc. XVIII, começaram a professar o “progresso” e o “evolucionismo” e passaram a considerar esta imutabilidade das civilizações orientais como um sinal de inferioridade, quando deveria ser, na opinião de Guénon e na nossa, considerada como um sinal de equilíbrio. Assim, pretendendo-se representar num diagrama a divergência em análise, será incorrecto considerar duas linhas afastando-se de um eixo em direcções opostas. De uma forma mais correcta, o Oriente seria o eixo, enquanto que o Ocidente seria representado como uma linha partindo desse mesmo eixo e afastando-se continuamente, tal como na analogia do ramo que nasce do tronco de uma árvore.

Esta afirmação pode ser atestada não só pelo facto da civilização ocidental, tal como conhecemos, retirar grande parte da sua intelectualidade do conhecimento oriental, mas também admitindo, ao contrário do normalmente assumido, que a própria civilização Grega deve grande parte da sua cultura ao Egipto, à Fenícia, à Caldeia, à Pérsia e mesmo à Índia. Guénon argumenta ainda que, perante a evidência de que o “grande” nunca pode ser gerado a partir do “pequeno”, o facto de uma civilização tomar de empréstimo aspectos de outras revela inevitavelmente a categoria à qual cada uma delas pertence.

No entanto, recuperando a analogia utilizada para ilustrar a divergência do Ocidente a partir do Oriente, é fundamental apontar os erros inerentes a qualquer esquematização da realidade, nomeadamente através da representação de um contínuo aumento da divergência desde a antiguidade até ao presente. Na realidade, refere o autor que têm existido abrandamentos nesta divergência e importantes influências do Oriente no Ocidente, tais como os do período Alexandrino, a contribuição dos árabes para o pensamento europeu durante a Idade Média e as influências proveniente da Índia. Por outro lado, o autor salienta também que a divergência ganhou novo fulgor com a Renascença, verificando-se que o aclamado “renascer” trouxe com ele a morte de muitas outras coisas, sobretudo a nível intelectual, culminando com a Revolução Francesa e a rejeição de toda a tradição.

Civilizações e suas relações

Abordemos de seguida um aspecto essencial presente nos capítulos introdutórios do primeiro trabalho de Guénon e ao qual atribuiu a designação de “erro clássico”, consistindo este na predisposição para atribuir a origem de toda a civilização aos Gregos e aos Romanos, considerando o autor que a causa para esta atitude só poderá ser o resultado da sua civilização não remontar muito para além desses povos, sendo grande parte deles derivada. Adicionalmente, a ideia da existência de uma civilização num sentido absoluto contribui para este equívoco, ideia esta agravada pela extrema dificuldade que os ocidentais têm em aceitar a existência de outras civilizações totalmente diferentes e muito mais antigas. Por conseguinte, a tão aclamada “evolução da civilização”, não é mais do que o desenvolvimento de uma civilização em particular a partir da sua origem relativamente recente.

A civilização grega, tal como eles próprios o admitiam, foi largamente influenciada pelos Orientais, sendo a sua grande originalidade a sua forma de expressão, sobretudo a materializada na sua capacidade dialéctica. No entanto, a sua aptidão para examinar cada questão interminavelmente, sobre todos os aspectos e em grande detalhe, obtendo conclusões relativamente insignificantes, revelam uma certa “miopia intelectual”, a qual viria a ser uma das características dos ocidentais modernos.

Na realidade, a inovação do povo grego constituiu uma degeneração e resultou numa individualização dos conceitos que provovou a substituição do puramente intelectual pelo racional, e do metafísico pelo científico e filosófico. Pouca importância se deve atribuir ao facto de os Gregos poderem ter sido mais bem sucedidos do que outros na adaptação de certas formas de conhecimento para uso prático, ou se deduziram consequências deste género enquanto outros o não fizeram; a verdade é que eles assumiram uma forma menos pura e desinteressada do conhecimento. A sua inclinação para a “prática”, no sentido mais geral do termo, acabou por marcar o destino da civilização ocidental, sendo esta inclinação absolutamente predominante nos tempos modernos.

Regra geral, pode-se afirmar que os Ocidentais manifestam uma muito reduzida aptidão natural para a metafísica, facto este facilmente verificável nas próprias línguas ocidentais. Por outro lado, os Orientais mostram um forte desinteresse pelas aplicações do conhecimento, cultivando sobretudo o conhecimento dos princípios universais. Estas diferenças traduzem‑se na separação entre o ‘conhecimento’ Oriental e a ‘pesquisa’ Ocidental.

Assim, o facto dos Orientais nunca se terem dedicado a certos ramos específicos da ciência não é, de forma alguma, um sinal de inferioridade mas, pelo contrário, a consequência da adopção de uma perspectiva intelectual. São precisamente os modos diferentes como a actividade mental humana é utilizada que caracterizam as diferentes civilizações, indicando a direcção escolhida para o seu desenvolvimento. Aqui reside a explicação para a ilusão do progresso entre aqueles que, conhecendo apenas um tipo de civilização, não apresentam a capacidade para conceber uma forma de desenvolvimento diferente da sua, acreditando ser a sua a única possível e não sendo capazes de perceber que um desenvolvimento num dos sentidos pode ser largamente contrabalançado por um retrocesso no outro.

Dificuldades de cronologia e linguística

Passemos agora a uma breve análise de algumas das dificuldades associadas à compreensão das civilizações Orientais. Uma dessas dificuldades á a relacionada com questões cronológicas, as quais estão entre as mais complexas de resolver, alertando Guénon para a tendência dos seus contemporâneos em lhes atribuir importância excessiva e de as procurarem resolver recorrendo aos métodos usuais.

Alerta-nos Guénon que a reclamação de originalidade intelectual, mesmo entre os Ocidentais, é uma tendência bastante moderna, desconhecida, por exemplo, durante a Idade Média, quando a ideias puras e as doutrinas tradicionais não eram a propriedade de um qualquer indivíduo e as personalidades dos seus expositores ou intérpretes não tinha a menor importância. Adicionalmente, em alguns casos, como por exemplo na Índia, o sistema cronológico utilizado, ou algo que possamos considerar próximo de tal, era baseado em números simbólicos, os quais não podem ser interpretados como o número de anos. Estes não representam períodos históricos mas períodos cósmicos, muito semelhante à cronologia bíblica.

Muitas vezes desprezado é ainda o facto de que a datação de um documento descoberto, independente da forma como é obtida, não constitui por si mesmo uma prova de que esse documento não é muito mais antigo. Não só poderá ocorrer uma descoberta posterior de versões mais antigas como, na realidade, é pouco provável que qualquer civilização que tenha sobrevivido até ao nosso tempo tenha deixado textos abandonados para serem descobertos pelos nossos arqueólogos, como acontece com civilizações extintas. Por outro lado, no caso das civilizações já desaparecidas, o mais razoável será admitir que grande parte dos documentos se tenham perdido pelas mais diversas razões e que tenham sido substituídos ao longo do tempo e à medida que iam envelhecendo, sendo substituídos por outros mais recentes.

Outro aspecto de extrema importância muitas vezes esquecido pelos adeptos do “método histórico” prende-se com o facto dos ensinamentos orais precederem, em todo a parte, os escritos, e que o primeiro dos métodos de ensino foi muito provavelmente o único durante longos períodos de tempo. De um modo geral, um texto tradicional não é mais do que a documentação, numa data relativamente recente, de um ensinamento originalmente transmitido oralmente e do qual raramente o próprio autor pode ser identificado.

O último aspecto focado por Guénon, apesar de não ser propriamente cronológico, está relacionado com as questões em análise. Este consiste nas dificuldades em localizar as antigas civilizações, não só em termos temporais, mas também espaciais, dificuldades estas associadas a movimentos migratórios realizados em diferentes períodos, nada nos garantindo que os textos dos actuais descendentes das antigas civilizações tenham a sua origem nos locais onde estes agora vivem. Existem vários casos com evidências deste tipo, ainda que seja o hábito dos nossos investigadores não referir as dúvidas associadas às suas teorias.

Abandonando as questões cronológicas, passemos à análise das dificuldades linguísticas, considerada por Guénon como a mais séria das relacionadas com a correcta interpretação das doutrinas Orientais e que está directamente associada aos diferentes modos de pensamento. De facto, sendo o objectivo da linguagem o expressar os modos de pensamento, quando se procura expressar certas ideias ou conceitos em línguas ocidentais, as quais não estão dotadas de termos adequados e são, sobretudo, pouco habilitadas para expressar conceitos metafísicos, as dificuldades tornam-se praticamente incontornáveis.

Qualquer expressão de um pensamento é intrinsecamente imperfeita pois limita a sua concepção ao enclausuramento numa forma definida, a qual nunca poderá ser completamente adequada, tal como uma concepção ultrapassa sempre em conteúdo qualquer sua expressão. Isto ainda se aplica com ainda mais fundamento quando se tratam de concepções metafísicas, as quais requerem uma devida abertura para o inexprimível e têm na sua própria essência a abertura da porta para ilimitadas possibilidades.

Assim, a única possibilidade de passar certos conceitos de uma linguagem para outra menos adequada será a compreensão do conceito na sua expressão original, através da identificação, na medida do possível, com o modo de pensamento original, recorrendo posteriormente à sua interpretação, o qual, para ser inteligível, deverá ser um comentário e não uma tradução pura e simples. Desta forma, a real dificuldade reside na assimilação mental necessária para atingir este objectivo, sobretudo quando se tratam de ensinamentos que nos chegaram apenas de forma escrita ou simbólica, não acompanhados da tradição oral há muito perdida.

René Guénon

René Guénon (1886-1951) nasceu na cidade de Blois em França. É considerado como o homem que deu origem à escola de pensamento que viria a ser denominada de Tradicionalista, sendo os seus livros verdadeiros clássicos na sua área, continuando ainda hoje a ter um forte impacto nos meios intelectuais do Ocidente e Oriente.

O conteúdo do seu trabalho pode ser dividido em quatro temas principais: a doutrina metafísica, os princípios tradicionais, o simbolismo tradicional e a crítica do mundo moderno.

Para muitos, as suas análises foram o caminho mais efectivo a seguir para ver através das muitas pseudo-religiões que proliferaram no início do século xx. Os seus textos contribuíram para que muitas pessoas descobrissem que deveriam procurar caminhos iniciáticos verdadeiramente tradicionais, ajudando-as a discernir entre o Real e o ilusório.

René Guénon reintroduziu numa Europa cada vez mais secularizada e afastada das suas fundações espirituais tradicionais as certezas intelectuais da metafísica. Este feito foi conseguido na sua maior parte na sua grande obra “L'Homme et son devenir selon le Vêdânta”. A sua grande crítica ao mundo moderno foi desenvolvida ao longo de duas obras, “La crise du monde moderne” e “Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps”.

Guénon manteve correspondência ao longo de muitos anos com outros importantíssimos Tradicionalistas/Perenialistas, Ananda Coomaraswamy e Frithjuf Schuon.

René Guénon faleceu no Cairo, pátria adoptada dos seus últimos anos, em 1951.


Bibliografia:

Em Françês

Introduction générale à l'Étude des doctrines hindoues, Éditions Trédaniel, Paris, 1921
Le Théosophisme, histoire d'une pseudo-religion, Éditions Traditionnelles, Paris, 1921
L'Erreur spirite, Éditions Traditionnelles, Paris, 1923
Orient et Occident, Éditions Trédaniel, Paris, 1924
L'Ésotérisme de Dante, Éditions GALLIMARD, Paris, 1925
L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, Éditions Traditionnelles, Paris, 1925
La crise du monde moderne, Éditions GALLIMARD, Paris, 1927
Le Roi du Monde, Éditions GALLIMARD, 1927, Paris
Autorité spirituelle et pouvoir temporel, Éditions Trédaniel, Paris, 1929
Saint Bernard, Éditions Traditionnelles, Paris, 1929
Le Symbolisme de la Croix, Éditions Trédaniel, Paris, 1931
Les États multiples de l'Etre, Éditions Trédaniel, Paris, 1932
La Métaphysique orientale, Éditions Traditionnelles, Paris, 1939,
Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, Éditions GALLIMARD, Paris, 1945
La Grande Triade, Éditions GALLIMARD, Paris, 1946
Les Principes du Calcul infinitésimal, Éditions GALLIMARD, Paris, 1946
Aperçus sur l'Initiation, Éditions Traditionnelles, Paris, 1946
Initiation et Réalisation spirituelle, Éditions Traditionnelles, Paris, 1952
Aperçus sur l'ésotérisme chrétien, Éditions Traditionnelles, Paris, 1954
Symboles de la Science sacrée, Éditions GALLIMARD, Paris, 1962
Études sur la franc-maçonnerie et le compagnonnage, vol.1, Éditions Traditionnelles, Paris, 1964,
Études sur la franc-maçonnerie et le compagnonnage, vol.2, Éditions Traditionnelles, Paris, 1965,
Études sur l'Hindouisme, Éditions Traditionnelles, Paris, 1967
Formes traditionnelles et cycles cosmiques, Éditions Gallimard, Paris, 1970
Aperçus sur l'ésotérisme islamique et le taoïsme, Éditions Gallimard, Paris, 1973
Mélanges, Éditions GALLIMARD, Paris, 1976
Comptes rendus, Éditions Traditionnelles, Paris, 1986
Articles et Comptes-Rendus (tome 1), Éditions Traditionnelles, Paris, 2002
Écrits pour REGNABIT, ARCHÉ, Paris, 1999
PSYCHOLOGIE Notes de cours de philosophie (1917-1918) attribuées à René Guénon, ARCHÉ, Paris, 2001

Em Inglês

East and West, Sophia Perennis, Hillsdale NY
The Crisis of the Modern World, Sophia Perennis, Hillsdale NY
The Esoterism of Dante, Sophia Perennis, Hillsdale NY
The Great Triad, Sophia Perennis, Hillsdale NY
Initiation and Spiritual Realization, Sophia Perennis, Hillsdale NY
Insights into Christian Esoterism, Sophia Perennis, Hillsdale NY
Insights into Islamic Esoterism and Taoism, Sophia Perennis, Hillsdale NY
Introduction to the Study of the Hindu Doctrines, Sophia Perennis, Hillsdale NY
King of the World, Sophia Perennis, Hillsdale NY
Man and His Becoming According to the Vedanta, Sophia Perennis, Hillsdale NY
Metaphysical Principles of the Infinitesimal Calculus, Sophia Perennis, Hillsdale NY
Miscellanea, Sophia Perennis, Hillsdale NY
The Multiple States of the Being, Sophia Perennis, Hillsdale NY
Perspectives on Initiation, Sophia Perennis, Hillsdale NY
The Reign of Quantity and the Signs of the Times, Sophia Perennis, Hillsdale NY
The Spiritist Fallacy, Sophia Perennis, Hillsdale NY
Spiritual Authority and Temporal Power,Sophia Perennis, Hillsdale NY
Studies in Freemasonry and Compagnonnage, Sophia Perennis, Hillsdale NY
Studies in Hinduism, Sophia Perennis, Hillsdale NY
The Symbolism of the Cross, Sophia Perennis, Hillsdale NY
Symbols of Sacred Science, Sophia Perennis, Hillsdale NY
Theosophy, the History of a Pseudo-Religion, Sophia Perennis, Hillsdale NY
Traditional Forms and Cosmic Cycles, Sophia Perennis, Hillsdale NY

Em Português

Crise do Mundo Moderno, tradução de F. Guedes Galvão. São Paulo, 1948. Martins Editor
Crise do Mundo Moderno, tradução de António Carlos Carvalho, 1977. Vega. Colecção Janus
Problemas sobre Iniciação, 1990. Adrião – Victor Manuel
Rei do Mundo, 1982. Edições 70. Colecção Esfinge. Minerva
Reino da Quantidade e os Sinais do Tempo, 1989. Dom Quixote. Colecção Tradição
A Grande Tríade, 1989. Editora Pensamento. São Paulo
A Metafísica Oriental, 1983. Speculum. São Paulo
Introdução Geral ao Estudo das Doutrinas Hindus, 1989. Michel Veber. São Paulo
Símbolos da Ciência Sagrada, 1984. Editora Pensamento. São Paulo
Esoterismo de Dante e São Bernardo, tradução de António Carlos Carvalho, 1978. Editorial Vega
Oriente e Ocidente, 1992. Edição Particular. Tradução de Maria Helena L.S. Rieper. São Paulo Simbolismo da Cruz, 1996. Edição Particular. Tradução de Luís Augusto Bicalho Kehl. São Paulo
O Homem e seu Devir Segundo o Vedanta, 1996 Edição Particular. Tradução de Luís Augusto Bicalho Kehl. São Paulo

Biografias:

Paul Chacornac, The Simple Life of René Guénon
Robin Waterfield, René Guénon and the Future of the West

Mais informação:

René Guénon no “Serious Seekers”
RenéGuénon.org


Publicações no “Sabedoria Perene”:

Tasawwuf

O “ponto de partida” de René Guénon - Parte I

Ritos e símbolos

A Lei de Manu

Sobre a simplicidade sagrada

Verdadeira simplicidade consiste em ter, como Deus, um pensamento único, e esse pensamento tem que ser agradar a Deus em todas as coisas. Os vícios opostos à simplicidade lançam-nos para um estado de multiplicidade. Estes vícios operam de três maneiras particulares.

1) No que se refere às nossas paixões; para as gratificar multiplicamos os nossos pensamentos e desejos, agindo não com o fito simples de honrar Deus, mas por outros motivos tantos. Logo saltam as nossas desconfianças, as nossas suspeições, dissimulações, encobrimentos, invenções subtis, precauções, refinamentos, distinções, etc.

2) No que se refere aos outros, sobre os quais temos os nossos julgamentos, interpretações, conjecturas, inquirições, questionamentos, etc.

3) No que se refere às reflexões sobre nós próprios, para a nossa própria satisfação: reflexões sobre o passado, sobre o presente, sobre o futuro; sobre as nossas boas obras, para tomarmos prazer nelas; sobre as nossas más obras, para escusá-las ou desperdiçar inúteis arrependimentos sobre elas; para formular resoluções vãs respeitantes ao futuro.

Tudo isto é contrário à verdadeira simplicidade; mas fechamos o portão a todas estas faltas, quando a mente está somente ocupada com o simples pensamento de agradar a Deus.

Trecho de “The Spiritual Teaching of Father Loius Lallement”, compilado pelos discípulos daquele padre jesuíta (1587-1635) em 1694 e recentemente republicados em mais uma edição da World Wisdom: For God’s Greater Glory – Gems of Jesuit Spirituality from Louis Lallement, Jean-Pierre de Caussade, and Claude de la Colombière (2006).

Sobre a tradução

Volta a este espaço uma tradução de um editorial da revista Sacred Web escrito por Ali Lakhani. Não posso deixar de ficar surpreendido com a forma como este autor aborda os temas, fundindo o simples e o complexo, levantando o véu sobre conceitos de difícil compreensão, recorrendo à análise profunda de temas comuns. Este editorial foi publicado no nº 13 da Sacred Web e versa sobre um tema muito caro a este espaço, a tradução. Espero que apreciem este texto tanto como eu o apreciei.

Uma tradução pressupõe a existência de um “original” ou de um protótipo, consistindo a arte do tradutor na capacidade de se manter fiel a esse mesmo protótipo. No pensamento tradicional, o conceito de “original” refere-se sempre à Origem, ou seja, à realidade Absoluta, a qual é simultaneamente a fonte da realidade fenomenológica (e, desta forma, superior a ela) e a sua impressão (e, desta forma, ao seu nível). Assim, toda a existência teve a sua origem no Absoluto, sendo dele uma expressão.

O termo “existência” (etimologicamente derivado de ex-stare, fora da unidade) implica uma projecção a partir de uma norma, o Absoluto. O Absoluto expressa a existência de duas formas: através da singularidade e da universalidade. A singularidade é a relativização do Absoluto através da sua diferenciação extrínseca, em virtude do Absoluto ser livre para expressar a sua infinidade, enquanto que a universalidade é a igualdade intrínseca desta diferenciação, em virtude do Absoluto ser necessariamente Uno. A singularidade da existência não é, no entanto, contraditória com a unicidade do Absoluto, tal como a universalidade da existência não é contraditória com a unidade do Absoluto – esta não contradição é explicada pelo facto do Absoluto exibir diferentes atributos em diferentes planos.

O Absoluto, apesar de transcendente, desenvolve-se nos múltiplos planos em que participa como imanência. Estes planos inferiores desdobram-se sequencialmente a partir do plano mais elevado, do subtil para o grosseiro, da essência para a forma. Neste processo de desenvolvimento, o superior traduz-se no inferior através do símbolo, a partir do qual o inferior participa no superior.

A existência é um palimpsesto. Cada vida e cada geração representam um texto diferente, escrito na mesma Página e com a tinta da mesma Pena. Apesar da história de cada indivíduo ser única, a história em si é a mesma: é a expressão da mesma passagem, de prefiguração, projecção e retorno. Apesar do tempo exprimir esta passagem de forma unívoca para cada um de nós, a geografia desta passagem é intrinsecamente a mesma: ela ocorre no interior do espaço da Única-subsistência, o ser divino do Absoluto. Cada história individual é, assim, uma tradução da própria história.

“A vida procura padrões” (Plotino) porque a Unicidade do Absoluto forja a vida através de padrões. O Infinito traduz o Absoluto e a existência traduz o Infinito. Todos nós somos traduções das vidas de outros. Cada um de nós abriga no seu interior a marca do Absoluto, o potencial para alcançar a perfeição. É um único Centro aquele que nos liga a todos. Perder o trilho desta ligação intrínseca e desta capacidade para atingir a perfeição, é perder o padrão da ordem e, assim, sucumbir perante o caos. Apenas a partir do Centro a ordem pode ser entendida.

Traduzir é atribuir significado, o qual é uma epifania, a manifestação do sublime. O homem está, na sua essência, numa constante busca pelo sublime. As próprias palavras são inadequadas para transmitir o objecto desta busca, a qual está para além do horizonte dos meros conceitos. Este reside nas regiões mais profundas de nós próprios e nos cantos mais recônditos da natureza. Por muito que nos esforcemos para o pronunciar, estaremos sempre destinados ao insucesso, porque aquilo que se procura pronunciar é verdadeiramente inefável, atraindo apenas o silêncio, o silêncio do êxtase. Nesse silêncio, ele é mais do que mero conhecimento, mais ainda do que a própria existência: nesse silêncio, o nosso eu pode sentir a sua alma incendiar-se com a beleza, inflamar-se com a maravilhosa intimidade com tudo o que vive e com o qual partilha a mais profunda ligação. Este é o sublime estado de graça associado à compreensão da Verdade como Presença (o satchitananda do Vedanta), o estado de unicidade e comunhão a que todas as tradições religiosas se referem como o reino do espírito.

A tradição ensina-nos que não somos aquilo que aparentamos ser: somos espíritos dotados de um corpo, “sombras de glória perdida”, como descritos por Wordsworth. Apesar do ser humano não poder ser separado da sua estrutura divina, a sua existência é, no entanto, uma “continuidade descontínua”, um “Véu Cósmico” de esquecimento e, assim, apenas através de vigilância espiritual podemos evitar que o mundo nos corroa a alma. A tradição entende o mundano como uma tradução do espiritual, e o objectivo da religião, a qual liga o humano ao divino, é precisamente despertar-nos para a presença do espírito, num mundo que está “demasiadamente em nós”. “Pois o homem fechou-se nele próprio até que apenas conseguisse ver através de estreitas fendas na sua gruta”, como constatou William Blake, reconhecendo que a percepção humana tende para a opacidade, reduzindo o espírito à matéria, o Intelecto à mera razão, o Coração ao ego, e o transcendente e maravilhosa fonte da existência a meros trabalhos mecânicos do universo. Esta visão humana separativa é espiritualmente moribunda:

O que quer que esteja aqui está lá.
O que quer que esteja lá está aqui.
Ele obtém morte após morte
Quem é que vê aqui alguma diferença.

(Katha Upanishad, 4:10)

Ela compele a vontade para o carnal e a inteligência para o orgulho, infernizando a alma.

Por outro lado, a visão unificadora do Intelecto, estando fundada no Absoluto, é salvífica: funciona através da visão interpretativa que religa a imagem ao seu protótipo, o humano ao divino. O olho do Intelecto entende a Verdade como Presença, “a gota de água no Oceano, e o Oceano na gota de água”. A sua visão é transformativa porque “quando a Rosa floresce, o Jardim está em toda a parte”. Saber é, assim, ver; no entanto, a visão espiritual não é apenas subjectiva (limitada apenas à opinião experimental do observador), nem apenas objectiva (reduzida a um conceito ou abstracção), ela é participativa, fundindo o sujeito e o objecto numa visão unitária e comprometida: “O olho com que vejo Deus é o mesmo olho através do qual Deus me vê” (Eckhart). O conhecimento espiritual (gnose) é assim ontológico. Está inscrito e ressoa nas regiões mais profundas no nosso ser. Por esta razão se afirma que “a metafísica afirma a identidade fundamental entre ser e conhecer” (Guénon).

A tradição ensina que o Absoluto Se traduziu no Centro espiritual do homem e, por essa razão, “conhecer-se a si próprio é conhecer a Realidade”. As verdades metafísicas são ontologicamente evidentes porque o “Reino de Deus está no interior”: “o Coração dos fiéis contém Deus”. O Coração, o Centro espiritual de cada um de nós, é simultaneamente o Centro que está em toda a parte. Apreender é participar metafisicamente naquilo que apreendemos. Isto implica o envolvimento do Coração naquilo que se apreende. Assim, saber é também amar. É a integração do conhecer e do amar no Coração que identifica o Coração com o Absoluto. Desta forma, existe uma qualidade eucarística na “iluminação”: a existência é metafisicamente transparente e invoca a Presença do Si Divino, o qual não é mais do que o Si Absoluto que reside no Coração puro dos fiéis.

Em termos metafísicos, a tradução pode ser então entendida como uma passagem do conhecer para o ser, através do amor, e a transmutação do ser em Presença da Verdade através do símbolo. Nas palavras de Frithjof Schuon: “amar é aquilo que permite que a compreensão chegue ao ser, ou seja, aquilo que nos liga ontologicamente à Verdade e que, dessa forma, nos abre para a magia transformativa do Símbolo”. Existem dois pontos nesta frase que gostaria de enfatizar.

Em primeiro lugar, em metafísica, o ontológico é logicamente anterior ao cognitivo. O ser precede o saber, para o qual o saber retorna. O conhecimento é um atributo (não necessariamente, mas suficientemente) do ser, e não inversamente como no caso da fórmula Cartesiana (‘cogito ergo sum’) que, compreendida neste sentido inverso, é um dos maiores erros da filosofia moderna. Por outras palavras, a implícita dicotomia Cartesiana da mente e da matéria, é desprezada no pensamento tradicional em favor de uma visão em que a matéria é uma tradução do espiritual, de uma forma em que a mente participa na matéria através do símbolo, o que resulta em que a matéria seja metafisicamente transparente ou traduzível em termos espirituais.

Em segundo lugar, a arte interpretativa do tradutor não é representativa mas simbólica: representar é apenas ilustrar, enquanto que simbolizar é transportar. O objectivo não é retratar mas transmitir. A tradução, entendida metafisicamente, acarreta uma dimensão ontológica de participação no sujeito que vai para além o mero acto de ilustrar ou imitar. Funcionando uma tradução como uma ponte entre a Origem e a nossa distância a ela, uma tradução fiel pode ser entendida como uma eliminação dessa distância ou como uma redução desse espaço até ao limite: assim, paradoxalmente, transcender o espaço é abrir uma nova dimensão de espaço, a qual é livre e sem limites. Este é um dos significados da hadith: “Na minha comunidade existem pessoas que irão entrar no Paraíso com almas semelhantes às dos pássaros.”

As trajectórias da gnose são a ascensão através do conhecimento da Verdade (o pólo objectivo da realidade, representado pelo Absoluto), e a descida do ser para a Presença (o pólo subjectivo da realidade, representado pelo Homem Universal). O Homem Universal (ou a santidade) é, assim, uma tradução do Absoluto (ou do divino), tal como a Verdade é o protótipo da Presença. A fidelidade do tradutor ao protótipo é função da receptividade do tradutor ao texto original. Na medida em que o texto fala para, ou ressoa no interior do tradutor, podemos dizer que o tradutor participa no texto através do acto da tradução. Aquilo que é envolvido por parte do tradutor é simultaneamente um exercício das suas capacidades (na busca do significado e da sua expressão) e um acto de entrega (uma abertura para com a musa da tradução). Este esforço dialéctico e graça correspondem às trajectórias de ascensão através do conhecimento (ou da ignição do Intelecto para a iluminação) e de descida através do ser (ou da vitalização do espírito em santidade), referidas anteriormente. Sem esta participação não poderá existir fidelidade na tradução. Como uma semente plantada nas areias geladas do Inverno, a Verdade reside no interior do coração gelado do homem. Por esta razão, a tradição ensina-nos que o conhecimento espiritual é o processo de intuir aquilo que foi enterrado, de descobrir o que foi velado, recolhendo o que foi disperso, ou relembrando o que foi desmembrado. Isto envolve, quer um esforço de receptividade (abrindo as pálpebras do Coração), quer a graça da luz (a luz que sustenta a Presença divina: “uma luz que brilha nela própria em silenciosa quietude” escreve Eckhart).

Existem dois erros a ser evitados na arte da tradução: um é uma abstracção do significado do texto que leve à total perca da qualidade de ressonância com o original, enquanto que o outro é o ignorar do seu significado, sacrificando-o em detrimento da novidade, em nome da expressão criativa. Metafisicamente, estes erros correspondem à redução da realidade aos pólos objectivos e subjectivos, respectivamente. Ao isolar o pólo objectivo, a realidade é abstraída ou reduzida a fantasia. A abstracção da realidade cria um monstro de falsas utopias, nas quais a ressonância da teofania sagrada é meramente “externa”, rapidamente sacrificada por ideais fantasiados e utópicos. Desta forma, na tradição, o ideal não é uma mera abstracção (ou ilusão), mas sim uma realidade ontológica do protótipo divino, o qual deve ser entendido simultaneamente como Verdade e Presença. Assim, Frithjof Schuon refere:

"Nada é mais falso do que a convencional oposição entre “idealismo” e “realismo”, a qual insinua que o “ideal” não é “real”, e o inverso; como se um ideal situado fora da realidade não tivesse o mais pequeno valor, ou como se a realidade estivesse sempre situada a um nível inferior aquilo que se designe por “ideal”. Qualquer um que defenda este ponto de vista está a pensar em termos quantitativos e não qualitativos."

O segundo erro é uma forma de hipertrofia. Ao isolar o pólo subjectivo, a realidade é desconectada do seu Princípio basilar. Assemelha-se ao idolatrar o calçado, confundindo-o com o chão que este pisa. Desligado das suas raízes espirituais, a realidade torna-se subjectiva, sacrificando o sentido moral e cognitivo pelas preferências pessoais, o que resulta, na ausência de um Centro e Origem espiritual, no materialismo. O materialista esquece que não pode existir qualquer originalidade (ou valor criativo) fora da sua ligação à Origem, nem ordem (ou significado) fora da sua ligação ao Centro.

A tradução é, em ultima análise, a arte de auto-interpretação. É identificar a fonte de toda a criatividade com a Origem e a sua localização no interior do Centro espiritual de nós próprios. Este Centro espiritual de cada um, para o qual e a partir do qual tudo o que existe está conectado, como que através de uma rede sagrada, é o Coração. Assim, pode-se afirmar que não existe fidelidade na tradução excepto quando esta brota a partir do Coração. Este é o critério para a autenticidade: evitar a falsa atribuição de originalidade a outra coisa senão a Origem, reconhecendo a sua identidade com o mais profundo do nosso ser, esse Espírito ilimitado e inextinguível que eternamente Se verte em Si mesmo numa expressão de constante e infinita misericórdia.

M. Ali Lakhani

M. Ali Lakhani formou-se na Universidade de Cambridge antes de fixar residência em Vancouver, Canadá, onde pratica advocacia há 25 anos. Em 1998, fundou o periódico tradicionalista Sacred Web, com o objectivo de identificar os princípios primeiros da metafísica tradicional e promover a sua aplicação às circunstâncias contingentes da modernidade. Este periódico bi-anual tem vindo a publicar contribuições dos mais prestigiados tradicionalistas, sendo considerado pelo Professor Nars, como um dos mais importantes periódicos em língua inglesa, a par com o Sophia Journal, dedicado ao estudo da Tradição.

Editou e contribuiu para o livro The Sacred Foundations of Justice in Islam, tendo ainda contribuído com um trabalho seu no livro da World Wisdom The Betrayal of Tradition: Essays on the Spiritual Crisis of Modernity.

Publicações no “Sabedoria Perene”:

Rede Sagrada - Tradição no Mundo Moderno

Compreender a palavra “Tradição”

Sobre a tradução

The Golden Chain

Este fantástico livro revela-nos o verdadeiro significado de filosofia, aqui entendida como uma prática sagrada e um método experimental para a percepção do Real. Como diz Platão, a filosofia é uma preparação para a morte (Fedro) e o seu objectivo é que nos tornemos como Deus (Teeteto).

Esta antologia de textos da Tradição Pitagórica e Platónica, editada por Algis Uždavinys para a World Wisdom, contrasta em importantes aspectos com o actual entendimento do que é a filosofia em geral. De facto, o autor considera a filosofia, neste caso a filosofia antiga, como essencialmente uma forma de vida, inseparável de uma prática espiritual e de acordo com os mitos cosmogónicos e os rituais sagrados. Para os antigos filósofos, a tarefa a cumprir consistia na contemplação da ordem cósmica e da sua beleza, vivendo em harmonia com esta ordem, procurando, no entanto, transcender as limitações impostas pela experiência sensorial e pela razão discursiva, despertando a luz divina que residia no seu interior. Para eles, a teoria nunca era considerada com um fim nela própria, sendo antes posta ao serviço da prática, entendida em termos de uma transformação “alquímica” e elevação da alma através de rituais de purificação e cultivação das virtudes.

Outro aspecto contrastante com a visão dos historiadores modernos de ciência e filosofia que sobressai desta antologia, é o facto destes filósofos se considerarem os herdeiros ou estudantes de civilizações Orientais muito mais antigas. Platão, por exemplo, estaria aparentemente muito em dívida para com a designada tradição Órfica (parcialmente baseada em influências Indianas e Egípcias) e à tradição oral Pitagórica. Na realidade, os Platónicos acreditavam numa revelação oferecida aos sábios antigos e teólogos, ou seja, a poetas e hierofantes divinamente inspirados. Esta revelação primordial era entendida como inalterável, não podendo existir nada de novo em relação à metafísica e às verdades divinas. O termo “Golden Chain”, imagem Homérica de uma corrente a ligar o Céu e a Terra, era usada na escola de Atenas de Syrianus e Proclus para descrever a ligação vertical inquebrável com os primeiros princípios, e a sucessão horizontal, ou histórica, dos mestres qualificados ou intérpretes. Esta corrente era simultaneamente uma corrente de teofania, de manifestação ou descida, e uma escada de ascensão.

A filosofia, tal como entendida por Proclus e outros Neoplatónicos era, assim, algo muito distante de um treino da razão ou de um desporto da mente emersa em dúvidas. Ela era o “nicho de profecia”, combinando a filosofia discursiva com a prática espiritual com o objectivo de atingir a iluminação, a visão directa da verdade e a união com os princípios divinos. Nas suas Gifford Lectures, S.H. Nars refere que: “a eventual redescoberta nos dias de hoje do carácter sagrado do conhecimento conduziria, antes de qualquer outra coisa, a uma redescoberta da sabedoria Grega de Platão, Plotino e outros sábios Greco-Alexandrinos, bem como dos escritos do Hermetismo, não como simplesmente filosofia humana mas como doutrinas sagradas de inspiração divina, comparáveis mais com as darsanas Hindus do que com as escolas filosóficas tal como actualmente entendidas”.

Nesta antologia, estes aspectos da filosofia irão desvendar-se por eles próprios e nas palavras dos grandes sábios da filosofia Helénica. Os textos escolhidos foram agrupados em quatro partes, começando por se apresentar vários relatos da vida de Pitágoras deixados por escritores Helénicos e Bizantinos mais recentes. Com a escolha destes relatos procura-se, mais do que com uma preocupação histórica, apresentar as bases arquétipas e mitológicas da tradição Platónica, bem como importantes conteúdos hermenêuticos. Na segunda parte são apresentados excertos de textos Pitagóricos, frequentemente desprezados pelos académicos modernos simplesmente porque os seus reais autores ou editores viveram em alturas posteriores às reclamadas, ignorando o facto de na antiguidade, um “autor” ser considerado como auctoritas, sendo usual usar-se o nome da escola, a qual estava associada a nomes arquétipos, tais como Hermes, Salomão ou Pitágoras.

A terceira e quarta parte contêm trechos seleccionados das obras de Platão e de autores devotos ao Neoplatonismo Helénico, desde Plotino e Porfírio até Damascius, focando essencialmente os vários aspectos da hermenêutica da metafísica Platónica e da mitologia sagrada, bem como da ética e teurgia filosófica.

A redescoberta desta antiga sabedoria Helénica permite-nos ver a importância crucial das doutrinas Neoplatónicas na formação do pensamento tradicional Cristão, Judaico e Islâmico, sentindo-se a tradição Pitagórica e Platónica como um dos pilares intelectuais da sophia perennis.