Schuon e as grandes figuras espirituais do séc. XX

Como anunciado numa publicação anterior, vamos publicar no Sabedoria Perene um texto do escritor brasileiro Mateus Soares de Azevedo. Agradecemos profundamente não só a autorização que nos deu para a sua publicação mas também o apoio e incentivo que tão gentilmente ofereceu aos autores deste espaço. O nosso eterno obrigado.

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Schuon e as grandes figuras espirituais do séc. XX (1)

Mateus Soares de Azevedo

Aqui, vamos apresentar e debater o legado dos mais importantes e influentes guias espirituais de nossa época, à luz dos ensinamentos da Filosofia Perene. Nesta tarefa, faremos referência aos ilustres representantes de religiões mundiais e, simultaneamente, recorrendo ao ‘universalismo’ perenialista, abordaremos a equivalência fundamental de suas mensagens. Cada um dos sábios e santos aqui expostos traz o aporte da ‘cor’ específica de sua religião de origem, enquanto a sabedoria perene enfatiza sua unidade subjacente, mediante seu acesso à ‘luz incolor’ que unifica os diversos patrimônios espirituais da humanidade. Tal sabedoria não pertence especificamente nem ao Oriente nem ao Ocidente, mas simultaneamente os engloba e transcende ambos.

Entre os mestres que melhor expuseram e viveram esse conhecimento inspirado estão Frithjof Schuon (1907—1998) e Sri Ramana Mahârshi (1879—1950). O primeiro tendo seu raio de ação privilegiado, mas não exclusivo, no Ocidente e o segundo em parte relevante do Oriente, isto é, a Índia. Ambos são ‘universalistas’, o que significa que eles creram e ensinaram explicitamente, no caso de Schuon, a “unidade transcendente das religiões”; ambos expuseram a mais pura e também mais intrinsecamente ortodoxa forma de gnose, cada qual à sua própria maneira. Ambos, finalmente, atraíram admiradores de variados horizontes religiosos. Schuon foi, de fato, um sábio na dupla capacidade de metafísico – na linha de Platão, Pitágoras e Shânkara – e de guia espiritual “extra-confessional”, dotado de um profundo amor por todas as religiões autênticas, mas sem nenhum apego a seus aspectos mais formalistas e nacionalistas. Schuon foi um mestre da verdade incolor, da verdade além das formas. (2) Há certamente distinções a serem feitas no alcance, completude e universalidade das doutrinas metafísicas que Schuon e o Mahârshi expuseram e nos métodos de realização espiritual que advogaram. Mais sobre tais questões no que segue.

Ao escolher o “filósofo” (no sentido original de “amigo da sabedoria”) suíço e o místico hindu como principais objetos de nosso estudo, não esquecemos a imensa importância (especialmente nos domínios da metafísica tradicional, do simbolismo religioso e da crítica da mentalidade moderna) do esoterista francês René Guénon (1886-1951).

Guénon foi o precursor da escola perenialista ou tradicionalista, da qual Schuon constitui o ápice. Se Guénon é o originador deste fenômeno único e sem precedentes de influxo intelectual e espiritual numa época quase completamente impermeável à verdadeira intelectualidade, Schuon é sua floração máxima e conclusão. O esoterista francês foi a semente e o metafísico alemão a flor e o fruto. Guénon foi o pioneiro e Schuon a consumação; o primeiro foi como um rio e o segundo como um oceano — tão profundas e diversificadas a doutrina metafísica que expôs, o aconselhamento espiritual que concedeu e os poemas e pinturas que produziu.

Dando início, então, a esta expedição em busca das luzes espirituais de nosso tempo, focamos, no que diz respeito ao Cristianismo ocidental, dois descendentes espirituais do grande Francisco de Assis, ambos capuchinhos italianos: a irmã Consolata Betrone (1903—1946) e o Padre Pio de Pietrelcina (1887—1968).

Soror Consolata Betrone pode ser considerada, num certo sentido, uma sucessora de Santa Teresa de Lisieux; (3) ela foi uma alma piedosa e devota diretamente ensinada pelo Cristo sobre a via da oração jaculatória e da invocação perpétua do Nome Santo. Caminho visto pela Filosofia Perene como a quintessência mesma de toda espiritualidade. A mensagem de irmã Consolata é bastante significativa para os cristãos; para Schuon, trata-se de uma contribuição central, na medida em que vincula a via da infância espiritual e da confiança em Deus de santa Teresinha com a invocação.

Padre Pio, o estigmatista, (4) ensinou e praticou a invocação do Nome Santo e foi o diretor espiritual de milhares de almas; foi neste sentido que Schuon escreveu, em carta a um correspondente italiano dos anos 1950, Guido di Giorgio, que Padre Pio era “une protection, sinon bien plus” (5) para o mundo cristão.

Um papa também tem lugar nesta síntese. Falamos de Pio XII (1939—1958), incluído aqui não apenas em razão de sua excelência, mas particularmente devido às covardes calúnias que sua memória tem sofrido (quando vivo e podendo respondê-las, elas não se manifestaram). Como derradeiro pontífice tradicional, sua memória tem sido atacada por oportunistas e mentirosos que se valem de falsas alegações de que teria sido indiferente ao destino dos judeus europeus durante a 2a Grande Guerra. (6). A verdade é que, diferentemente de muitos dos líderes seculares do período, que muito pouco fizeram para ajudar os judeus, Pio XII agiu claramente em sua defesa durante o conflito. (7)

Quando o anti-semitismo racista grassava solto, foi ele quem ousadamente declarou: “Somos todos semitas!” Aqui, ele tinha em mente a tradição monoteísta abraâmica que é comum a judeus, cristãos e muçulmanos. O papa se referiu também ao fato de que, se por um critério meramente racial ou étnico os europeus e seus descendentes não são semitas, eles de certa maneira se tornam espiritualmente semitas por sua adesão a uma religião de origem semita como o Cristianismo. A este respeito, é importante lembrar que, em 1942, milhares de judeus foram abrigados em mosteiros, escolas e conventos católicos sob o patrocínio do Supremo Pontífice. A própria cidade do Vaticano acolheu muitos deles e Castelgandolfo, a residência de verão dos papas, recebeu então mais de 15 mil. Em 1944, Pio XII mandou colocar o brasão papal na entrada da principal sinagoga de Roma, antes que a cidade fosse tomada pelas tropas nazistas; isso com o intuito de proteger seus objetos sacros de profanação. Em 1946, ninguém menos que o grão-rabino de Roma, Israel Zolli, abraçou o Catolicismo, com toda a sua família. Uma das razões que deu para esta espetacular mudança de religião foi precisamente a defesa que Pio XII fez de seu povo. Em suas memórias, o rabino dedica um capítulo a Pio XII, e escreve: “O Santo Padre escreveu à mão uma carta aos bispos, instruindo-os a abrir a clausura de conventos e mosteiros para, assim, se tornarem refúgios para os judeus. Eu soube de um convento em que as irmãs dormiram no porão e deram as camas para os refugiados.” Ademais, o rabino escolheu como seu nome cristão “Eugênio”, o nome de batismo de Pio XII. Curiosamente, a lenda do “papa nazista” começou a tomar forma muitos anos depois do fim da guerra – até então, a ação de Pio XII era elogiada unanimemente, inclusive por organizações judaicas. Até que, no início dos anos 1960, a coisa começou a mudar com o lançamento, em Berlim, 1963, da peça Der Stellvertreter, Ein christliches Trauerspiel (“O vigário, uma tragédia cristã”), de autoria de um ex-líder da juventude nazista, Rolf Hochhuth. Baseada em documentos históricos forjados, o papa é nela retratado como um homem frio que odiava os judeus. Uma obra recente, “O mito do papa de Hitler”, do rabino norte-americano David Dalin, desfaz a lenda. (8)

Tais informações constituem prova suficiente de que as acusações contra Pio XII não têm nenhuma base sólida e que, pelo contrário, só se mantêm por conta de uma inconfessável motivação ideológica e política. Ao mesmo tempo, ao atacar o legado do pontífice, ataca-se a Igreja tradicional, que, após sua morte, passou a ser severamente fustigada pelo concílio Vaticano II e suas sequelas.

Concluamos este tópico com mais algumas breves informações. Dois anos antes de se tornar papa, em 1937, quando era o secretário de Estado do Vaticano, o então cardeal Eugênio Pacelli colaborou com o papa Pio XI (9) na elaboração da famosa encíclica Mit brennender Sorge (“Com grande preocupação”), que condenou em termos enérgicos a ideologia racista nazista. Mas, quando alguns críticos alegam que a encíclica não foi forte o bastante, devemos lembrar-lhes que até praticamente o final do conflito nem mesmo organizações judaicas conheciam a plena extensão das atrocidades nazistas. E, no caso de Pio XII, ele foi às vezes obrigado a moderar o tom de suas intervenções ou mesmo manter um prudente silêncio para não agravar a já perigosa e cruel situação. (10)

Alguns acreditam que a origem principal desses ataques, disfarçados evidentemente, vêm dos ‘revolucionários’ que tomaram controle do Vaticano desde a época de João XXIII, Paulo VI e do concílio Vaticano II, quando se estabeleceu, por assim dizer, uma “nova “igreja e uma “nova” religião, a religião do “Homem “ e do “Mundo” (com maiúsculas por favor!), em total oposição à antiga e perene religião. (11) A despeito de atos e palavras, muitas vezes ambíguos, é indisputável que tal controle “revolucionário” tem sido mantido tanto por João Paulo II como por Bento XVI. (12)

Homem profundamente compassivo e humilde, Pio XII tinha um dom particular para ensinar e transmitir um amplo corpo de guiamento doutrinal e moral. Tinha também profunda consciência da dignidade de sua função de supremo pontífice, mas também do homem como representante de Deus na Terra. Isso pode ser constatado pelas fotografias que nos permitem testemunhar seus gestos hieráticos – poder-se-ia usar o termo hindu “mudrâ”, especialmente quando ele dava a bênção papal aos fiéis -, a meu ver insuperáveis mesmo por mestres hindus ou budistas. (13)

Avancemos agora para o mundo do Islã. Talvez sua maior figura no século XX tenha sido o cheikh magrebino Ahmed al-Alawi (1869—1934). Ele é relevante para o fenômeno da Filosofia Perene por ser um mestre da mística sapiencial, ou gnose, e também do método espiritual da “Lembrança de Deus”. O cheikh Alawi tinha profundo interesse pelas grandes religiões, especialmente o Cristianismo. Sua aura de santidade já era tamanha que em um dado momento sua confraria espiritual (tariqa) contava com cerca de duas centenas de milhares de adeptos por todo dar el Islam, o que a fazia ter, além de influência espiritual, uma irradiação também cultural e política. Que contraste com líderes pseudo-islâmicos contemporâneos como Sadam Hussein e Hafez Assad que, apesar de terem sido secularistas anti-religiosos, exploraram desavergonhadamente o islamismo para seus fins políticos ou pessoais! Schuon conheceu pessoalmente o cheikh Al-Alawi e escreveu de forma tocante sobre ele:
“A idéia que é a essência secreta de cada forma religiosa, que torna cada qual o que é pela ação de sua presença interior, é demasiado sutil e profunda para ser personificada com igual intensidade por todos aqueles que respiram sua atmosfera. É, portanto, uma grande felicidade entrar em contato com um autêntico representante espiritual de uma dessas formas, alguém que representa em si mesmo, e não meramente porque ele pertence a tal civilização, a idéia que, por séculos, tem sido seu sangue vital.
“Encontrar-se com alguém assim é como ficar face a face, em pleno mundo moderno, com um santo medieval ou um patriarca semita, e esta foi a impressão que me causou o cheikh Al-Hajj Ahmad al-Alawi, um dos grandes mestres do Sufismo.... Em seu jelabá marrom e turbante branco, com sua barba prateada e mãos longas que pareciam, quando ele as movia, prostrar-se sob o fluxo da sua baraca (irradiação espiritual), ele exalava algo do ambiente puro e arcaico do Profeta Abraão... seus olhos, como duas lâmpadas sepulcrais, pareciam penetrar todos os objetos, vendo em sua casca externa apenas o mesmo nada, além do qual viam sempre a mesma realidade – o Infinito. Seu olhar era bem direto, quase duro em sua enigmática firmeza, mas ainda assim pleno de caridade... A cadência do canto, das danças e das invocações rituais parecia continuar vibrando nele perpetuamente; sua cabeça às vezes balançava de forma ritmada enquanto sua alma submergia nos mistérios insondáveis do Nome Divino, oculto no dhikr, a Recordação... Ele era envolvido ao mesmo tempo por toda a veneração devida aos santos, aos líderes, aos idosos e aos que estão próximos da morte.” (14)

Avançando ainda mais no Oriente, encontramos na Índia um grande precursor de Ramana Mahârshi – e também dos perenialistas – na figura de Sri Ramakrishna (1836-1886), conhecido como o Paramahansa (“cisne supremo”), designação mais elevada para um místico na tradição hindu. Ramakrishna foi um pioneiro da universalidade da revelação, conceito que seria posteriormente exposto e explicado pela Filosofia Perene. Apenas para mencionar um único exemplo de seu caráter único: em diferentes períodos de vida, ele praticou espontaneamente, e sinceramente, duas religiões não-hindus, o Cristianismo e o Islã. Às quais reconheceu plenamente validade e autenticidade espirituais, manifestando, desta maneira, e por participação pessoal direta, o conceito metafísico da “unidade transcendente das religiões” – tema desenvolvido por Schuon no livro de mesmo título.

Como William Stoddart escreve no seu estimulante “O Budismo ao seu alcance” (Record, 2004), Ramakrishna foi a primeira autoridade espiritual dos tempos modernos a ensinar explicitamente tal idéia. Além disso, também foi um praticante do método espiritual da invocação do Nome Divino, uma técnica tradicionalmente considerada – e igualmente enfatizada pela Filosofia Perene – como a melhor apropriada para o final da Kali-Yuga (a “Idade Sombria” dos hindus), que parece ser a nossa. Ramakrishna costumava citar um ditado que Schuon mais tarde explicaria de muitas formas, isto é, que “Deus e Seu Nome são um”.

Não podemos deixar a Índia sem mencionar duas figuras de imenso valor. O grande bhakta (‘devoto’, ‘amigo de Deus’) Swami Râmdas (1884-1963) e o 68º. Jagadguru (“mestre universal”, em sânscrito) de Kanchipuram (1894-1994). Como o ‘peregrino russo’ no século XIX, swami Râmdas percorreu todo o subcontinente indiano como monge errante, sempre invocando o Nome Santo, no qual tinha uma confiança inabalável como meio privilegiado para alcançar Deus. Em sua única visita ao Ocidente, Râmdas se encontrou com Schuon, em Londres, encontro que lhe causou profunda impressão. Ele escreveu: “A imponente figura de Schuon se destacava de todos nós – ele me pareceu como um príncipe entre os santos.” (15)

Quanto ao Jagadguru de Kanchipuran, foi um descendente tradicional e autêntico de Sri Shankaracharia (século IX DC), o maior expositor da via sapiencial (gnose) na Índia. Mestre do jnâna por 90 anos (ele assumiu sua função ainda em 1907, o mesmo ano em que Schuon nasceu), o Jagadguru recebeu de Schuon a dedicatória de seu livro Language of the Self (“A linguagem do Si”) – prova da alta estima em que era tido. Além de ter sido um representante oficial do Advaita Vedanta, o Jagadguru foi um universalista versado no Cristianismo, no Islã e mesmo na religião dos índios americanos, tendo sido de fato um admirador do visionário sioux Alce Negro (Black Elk).

E já que mencionamos o pajé pele-vermelha, passemos agora para o mundo primordial da tradição xamanista dos índios, na figura extraordinária deste homem santo, chefe e xamã dos Sioux, Hekaka Sapa (“Alce negro” na língua índia) (1862-1950). Homem de contemplação intensa, ele recebeu diversas visões do mundo espiritual e explicou para as novas gerações de índios o sentido de sua religião e a utilidade de seus antigos ritos. Em uma série de ensaios penetrantes, especialmente em ‘The Feathered Sun – Plains Indians in art and philosophy’ (“O Sol com plumas: os índios das planícies na arte e na filosofia”), Schuon mostrou seu entendimento e amor pelo patrimônio espiritual dos índios e demonstrou sua universalidade e convergência com as demais religiões, provando, portanto, sua verdade intrínseca e sua ortodoxia. Vale a pena informar ao leitor interessado que Alce Negro terminou seus dias reverenciado não apenas como uma espécie de figura profética pelos índios americanos, mas também como um homem santo pelos missionários cristãos que lhe ensinaram o amor de Jesus Cristo, um amor que ele de certa maneira incorporou em sua religião nativa da Dança do Sol e do Cachimbo Sagrado.

Em nossa peregrinação intelectual e espiritual, cabe mencionar agora dois antecipadores da Filosofia Perene, ainda da época medieval. Muhiddin ibn Arabi no Islã (+ 1240) e o cardeal Nicolau de Cusa (1401—1464), no cristianismo ocidental. Ibn Arabî é particularmente conhecido pela declaração ‘universalista’ contida em um de seus poemas:
“Meu coração se abriu para todas as formas: é pasto para as gazelas, claustro para os monges cristãos, templo para os ídolos, a Caaba dos peregrinos, as tábuas da Tora e o livro do Corão. Eu pratico a religião do Amor: seja qual for a direção da caravana, a religião do Amor será meu caminho e minha fé.”

Certamente, uma confissão inspirada de universalismo e amor de Deus por parte do maior dos “gnósticos” muçulmanos! De sua parte, o cardeal Nicolau de Cusa escreveu um comentário sobre o Corão (Cribatio Alcorani) e um diálogo entre seguidores de diferentes fés, intitulado, De Pace Fidei, no qual advoga um entendimento entre as grandes religiões.

Nosso foco retorna agora para Schuon e o Mahârshi, cada qual a própria epítome da espiritualidade no mundo moderno. A este respeito, devemos considerar Guénon e Schuon como compartilhando um único e mesmo espírito –, com diferentes funções e estilos, contudo --, o da metafísica tradicional, da ortodoxia intrínseca e universal, e da crítica radical e devastadora da mentalidade, cultura, arte e ciência modernas. Mentalidade que eles castigam como materialista, relativista, inconsequente e prejudicial ao homem e ao ambiente. Como mencionado anteriormente, Guénon e Schuon são os dois chefs d’école da escola perenialista ou tradicionalista, e a diferença entre eles se refere ao fato de que o esoterista francês foi como a corporificação da mensagem intelectual ou metafísica, ao passo que Schuon foi um mestre tanto da intelectualidade como da espiritualidade. Guénon, por exemplo, não quis ter discípulos. Schuon escreveu: “A obra de Guénon é ‘teórica’, dado que não visa diretamente a ‘realização espiritual, e mesmo se abstém de assumir o papel de um ensinamento prático... O papel de René Guénon foi expor princípios, mais do que mostrar como aplicá-los...” Ele prossegue: “Guénon foi como a personificação, não da espiritualidade em si, mas da certeza metafísica....” (16)

Quanto ao Mahârshi, digamos de saída que, a rigor, não foi um mestre espiritual strictu senso, e isso pela razão de que foi um fard (um ‘solitário’), termo que tomo emprestado do sufismo. Isso significa que foi um daqueles santos que não tiveram um mestre que lhe ensinasse a Via espiritual, mas que obteve sua condição excepcional devido puramente à graça divina, por iluminação direta. (17) Não tendo sido discípulo de um mestre, ele não foi mestre de discípulos. A rigor, portanto, ele não ensinou um método espiritual propriamente dito.

Sua preocupação permanente e constantemente reiterada era a auto-investigação, “Quem sou eu?”. Na resposta, o Mahârshi apontava para o Si, o Ser divino como nosso autêntico centro. (18) Em seu caso, o divino estava, por assim dizer, em sua poderosa presença espiritual. A “via” do Mahârshi, se podemos considerá-la assim, consistia em sua presença: mediante seu darshan, ele abençoava todos aqueles que buscavam sua baraca (outro termo sufi). Ele foi um contemplativo nato e um gnóstico nato, o mais extraordinário fenômeno espiritual que a Índia engendrou no Século XX.

O sábio, que viveu na montanha sagrada de Arunâchala, próxima de Tiruvannamalai, no sul da Índia, costumava dar sua bênção através de seu silêncio contemplativo, não apenas aos seguidores do Sanâtana Dharma (Hinduísmo), que o procuravam vindos de todas as regiões da Índia, mas também a europeus e americanos, católicos, protestantes, judeus, budistas e muçulmanos, e mesmo a indivíduos sem uma filiação religiosa. Este último aspecto implicava uma problemática, pois, desde que ele não requeria explicitamente de seus visitantes uma filiação tradicional (cujo propósito é garantir uma estrutura ou moldura para a jornada espiritual), seus seguidores não-hindus permaneciam sem suporte doutrinal ou ritual e, portanto, não se preparavam para alcançar algo de sólido e permanente em termos de vida espiritual.

Muito provavelmente, Schuon tinha este ponto em mente quando incluiu o seguinte poema em sua coleção:

Ein Weiser sagte: fragt euch — wer bin Ich?
Dies ist kein Weg. Der Weise meinte sich,
Beschrieb sein Geisteswesen, gottgeschenkt;
Es ist nicht euer, weil ihr Gleiches denkt.
Man kann nicht ohne Gott die Welt verbrennen —
“An seiner Frucht wird man den Geist erkennen.”

Um sábio disse: questionem a si mesmos – quem sou eu?
Mas isso não é uma via espiritual. O sábio referia-se a ele mesmo,
Ele descreveu seu estado espiritual, dado por Deus;
Tal estado não é o teu, apenas porque pensas o mesmo.
Não é possível vencer o mundo sem Deus –
“Conhecereis o Espírito por seus frutos.”

Schuon tem mais a dizer sobre o santo indiano, e concluímos a seção sobre o grande Ramana Mahârshi com suas palavras:
“Com o Mahârshi, encontramos a Índia antiga e eterna (...) A função espiritual que pode ser descrita como ‘ação de presença’ encontrou no Mahârshi a sua expressão mais rigorosa. Sri Ramana foi por assim dizer a encarnação, nestes últimos dias e em face da febre ativista, de tudo o que é primordial e incorruptível na Índia. Ele manifestou a nobreza da ‘não-ação’ contemplativa em face de uma ética da agitação utilitária (...) A grande questão ‘Quem sou eu?’ surge, com ele, como expressão concreta de uma realidade que é viva, e tal autenticidade dá a cada palavra do sábio uma fragrância de inimitável frescura – a fragrância da verdade quando ela é corporificada da maneira mais direta. Todo o Vedanta está contido na questão do Mahârshi: ‘Quem sou eu?’ A resposta é: o Inexprimível.” (19)

Quanto ao próprio Frithjof Schuon, seu método espiritual estava longe de ignorar a questão da filiação tradicional, pois, para ele, a conditio sine qua non para receber guiamento espiritual era o comprometimento na prática, com sinceridade e discernimento, de uma religião ortodoxa. Em seu círculo de admiradores e seguidores havia muçulmanos, cristãos (tanto católicos como ortodoxos e protestantes clássicos), judeus, budistas, hindus e adeptos indígenas da religião da Dança do Sol e do Cachimbo Sagrado.

Aqueles a quem o destino concedeu a oportunidade de encontrar-se com este homem extraordinário, (20) invariavelmente se sentiam como que caminhando nas nuvens, ainda que não infrequentemente tais encontros engendrassem semanas ou mesmo meses de reflexão e meditação, para se digerir tudo que havia sido transmitido. Discernimento implacável, nobreza infinita, cortesia sincera, bom senso infalível: essas são algumas das expressões recorrentes que foram usadas por aqueles que conheceram Schuon pessoalmente. Toda questão lhe colocada, seja de filosofia, religião, mística, estética, ou mesmo de temas contemporâneos ou assuntos pessoais, mesmo as mais simples e prosaicas, era recebida com interesse e respondida com brilho. Certamente que ele não apreciava o pedantismo nem a presunção, tampouco questões estúpidas, mas a extraordinária discriminação e perspicácia de Schuon era como uma espada mágica – como a de Galaaz, o cavalheiro invencível da Távola Redonda – que, da maneira mais eficiente e indolor, cortava o nó górdio de nossas ilusões. Uma profunda gratidão era o sentimento predominante de todos aqueles a quem o amor e a inteligência de Schuon marcou, e é com este sentimento que agora encerro esta breve e incompleta avaliação do legado deste sábio.

Com sua morte, perdemos o penetrante e inspirado discernimento de um sábio e artista cuja lucidez confrontou nossa época – obcecada por novidades banais e passageiras - com as verdades profundas e permanentes da Filosofia Perene. Através de seus escritos, ele ensinou gerações a pensar com objetividade, a ver as causas das coisas em seus efeitos remotos e a antecipar os efeitos remotos nas causas presentes. Schuon se foi deste mundo em 5 de maio de 1998, mas sua mensagem permanece. Aliás, ela parece se tornar mais e mais relevante com a passagem do tempo, como a confirmar sua unidade com a sabedoria perene que ele tão resolutamente personificou. Seu legado continua à disposição de todos aqueles, do Ocidente ou do Oriente - para além de todo artificial ‘conflito de civilizações’ - que buscam o sentido profundo das coisas, que sondam o porquê do mundo e do homem e se fundam na certeza e na serenidade para superar o ambiente de dúvida fundamental e relativismo que envenena o pensamento e a vida dos agitados, ansiosos e angustiados homens e mulheres de nossa época.

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1. Publicado em inglês no livro ‘Ye Shall know the Truth: Christianity and the Perennial Philosophy’ (Word Wisdom, EUA, 2005); em francês, no ‘Dossier H: Frithjof Schuon’ (L’Age D’Homme, Paris, 2002); e, em espanhol, no volume ‘Frithjof Schuon: Notas biograficas, Biografias, Estudios, Homenajes’ (Olañeta Editores, Palma de Mallorca, 2004). Ainda inédito em português.

2. No mundo do Cristianismo, Schuon poderia ser classificado na linhagem dos “gnósticos” (o termo não é usado aqui num sentido sectário ou heterodoxo), como São João evangelista, S. Clemente de Alexandria, Angelus Silesius e Mestre Eckhart. No Islã, ele entraria no grupo de Ibn Arabi, Rumi e do cheikh al-Alawi.

3. Santa Teresa de Lisieux era admirada por Schuon em razão de sua completa confiança em Deus, sua profunda humildade, seu ‘bom senso’ espiritual e seu costume de oferecer tudo, incluindo alegrias e dores, a Deus.
4. Padre Pio é o único padre estigmatizado na história da Igreja católica (São Francisco também tinha os estigmas de Cristo, mas ele não era sacerdote). Pode ser de interesse observar que o Padre Pio era da mesma geração de Guénon e guardava semelhança facial com Schuon.

5. “Uma proteção, se não bem mais”.

6. Pode-se especular que a razão pela qual sua memória tem sido vilipendiada é precisamente porque ele foi o último representante da Igreja Católica não-modernista, constituindo, portanto, um alvo privilegiado para os inimigos da verdade e dos meios de salvação revelados.

7. Como foi o caso dos líderes populistas Getúlio Vargas, no Brasil, e Juan Domingo Perón, na Argentina, e mesmo em certa medida de Franklin D. Roosevelt nos Estados Unidos; até 1942, o presidente norte-americano não concordou com os pedidos de Pio XII para receber mais refugiados judeus da Europa.

8. The Myth of Hitler's Pope: Pope Pius XII and His Secret War Against Nazi Germany (2005).

9. Achille Ratti, papa Pio XI (pontífice entre 1922 e 1939), merece um lugar nesta síntese. Além de seu trabalho de esclarecimento das doutrinas sociais cristãs e suas vigorosas condenações do fascismo (1931), do comunismo (1937) e do Nazismo ( 1937), ele mostrou ser um homem de visão ao dizer as ousadas e universalistas palavras ao seu núncio para a Líbia: “Não penseis que seguis para um país de pagãos; os muçulmanos alcançam a salvação; os caminhos de Deus são infinitos .”

10. Alguns leitores podem se interessar em saber que Pio XII concedeu uma audiência privada a Titus Burckhardt em Castelgandolfo, quando conversaram sobre a arte sacra da Idade Média. O papa apreciou a presença de um representante eminente da escola de Guénon e Schuon, assim como Burckhardt apreciou o papa; ao final da audiência, o pontífice concedeu sua bênção ao visitante: “Eu te abençôo, seus colegas, sua família e seus amigos.” Certamente, uma iluminada conexão entre o Catolicismo de sempre e a philosophia perennis.

11. Nas palavras do cardeal Suennens, o Vaticano II foi a “Revolução Francesa na Igreja”; de acordo com o teólogo francês, e depois cardeal, Yves Congar, foi como “a Revolução de outubro de 1917”.

12. A despeito de seu sempre lembrado “carisma”, e de quase três décadas como papa, o pontificado de Karol Woitila foi um desastre em termos de frear ou limitar as conseqüências da trágica crise que se abate sobre a igreja desde os anos 1960. De fato, milhares de padres abandonaram o sacerdócio. As vocações escasseiam tanto entre o clero secular como entre as ordens religiosas. Apenas nos EUA, dos 49 mil seminaristas de 1965 restaram hoje 4.700. Por todo o mundo, seminários, escolas e conventos foram fechados. A freqüência à missa caiu para menos de 20%, quando era de 75% em 1960. No Brasil, "o maior país católico do mundo", a Igreja perde cerca de um milhão de fiéis ao ano. Pesquisa do Datafolha de maio de 2007 informa que de 1997, data da terceira viagem de JP II ao Brasil, até 2007, a porcentagem de católicos na população caiu de 74% para 64%. Ou seja, apenas nestes últimos dez anos a Igreja perdeu cerca de 15 milhões de almas! E segundo o último censo do IBGE, de 2000, no período entre 1970 e 2000, o número de ateus e agnósticos mais que decuplicou, de 0,5% para 7,4%. Na Europa Ocidental, metade dos recém-nascidos não é mais batizada na Igreja. Vale assinalar, em contraste, que as igrejas orientais, que não seguiram o aggiornamento, vivem um bom momento. E até recebem muitos católicos em suas fileiras, chamados de “refugiados do Vaticano II”! "Pelos frutos se conhece a árvore", ensina o Evangelho.

13. O gesto de juntar as mãos em oração é um típico “mudra” cristão.

14. ‘Râhimahu ’Llâh’, de Frithjof Schuon. Em Cahiers du Sud (Paris), août-septembre, 1935. Citado em Martin Lings: ‘A Sufi Saint of the 20 th century’ (University of California Press, 1973, pp. 116-117).

15. Ver World is God, de Swami Ramdas. Anandashram, P. O. Anadashram, Via Kanhangad, South India, p. 107.

16. Ambas as citações foram tiradas de “René Guénon: L’Oeuvre”, publicada em Études Traditionnelles, Paris, juillet—novembre 1951. A tradução para o inglês é: “René Guénon: Definitions” (Sophia, vol. 1, no. 2, Winter 1995).

17. À parte este último aspecto, Guénon também pode ser considerado um “fard”. Este aspecto fundamental da mensagem do Mahârshi converge perfeitamente com o ensinamento de Schuon, sendo em fato sua finalidade.

18. Este aspecto fundamental da mensagem do Mahârshi converge perfeitamente com o ensinamento de Schuon, sendo em fato sua finalidade.

19. Perspectives Spirituelles et Faits Humains. Paris, Maisonneuve & Larose, 1989. Pp. 164-65.

20. E tal qualidade pode ser percebida através deste espelho dele mesmo que é representado pelas palavras que disse de sábios de diferentes tradições, palavras que em parte foram reproduzidas aqui.

Mateus Soares de Azevedo

Mateus Soares de Azevedo, jornalista, historiador das religiões e islamólogo brasileiro, nasceu em Belo Horizonte no dia 24 de Janeiro de 1959.

Formou-se em Comunicações pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo e obteve uma pós-graduação em Relações Internacionais pela Universidade George Washington nos Estados Unidos. É ainda mestre em História das Religiões, título académico obtido na Universidade de São Paulo.

É autor de cinco livros sobre a Filosofia Perene e as dimensões místicas do Cristianismo e do Islão. Publicou ainda mais de sessenta artigos e ensaios de filosofia das religiões e de crítica da mentalidade materialista da modernidade nos principais jornais brasileiros (Folha de S. Paulo, O Globo, O Estado de S. Paulo e Gazeta Mercantil, entre outros). Alguns deles foram traduzidos para o inglês, o francês e o espanhol, e publicados nas revistas Sophia (EUA), Sacred Web (Canadá), Sophia Perennis (Espanha) e Dossier H (França).

Em 2005, publicou a antologia “Ye Shall Know the Truth: Christianity and the Perennial Philosophy” pela editora World Wisdom Books dos Estados Unidos. Neste volume, colaborou com a Introdução e o capítulo "Sábios e santos da nossa época à luz da Filosofia Perene", no qual discute os aspectos comuns do pensamento e da acção de figuras de diferentes tradições, como os franciscanos Padre Pio e Consolata Betrone, o cheikh sufi Ahmad al-Alawi, o visionário pajé sioux Black Elk e o sábio indiano Shri Ramana Maharshi.

Traduziu e editou onze obras dedicadas à Filosofia Perene e à importância da espiritualidade tradicional no mundo contemporâneo. Entre eles, “O Homem no Universo”, “O Sentido das Raças” e “Para Compreender o Islão”, de Frithjof Schuon; “A Arte Sagrada de Shakespeare”, de Martin Lings, e “Cartas do diabo ao seu aprendiz”, de C. S. Lewis.

Nos Estados Unidos, co-editou, com Alberto V. Queiroz, "Remembering in a World of Forgetting: Thoughts on Tradition and post-modernism", colectânea de ensaios do escritor perenialista britânico William Stoddart, publicado por World Wisdom.

Bibliografia:
Homens de um Livro Só: O Fundamentalismo nas religiões e na ciência moderna" (2008)
A Inteligência da Fé: Cristianismo, Islã e Judaísmo (Record/Nova Era, 2006)
Ye shall know the truth: Christianity and the Perennial Philosophy (World Wisdom, EUA, 2005)
Mística Islâmica: convergência com a espiritualidade cristã (Vozes, 2001)
Iniciação ao Islã e ao Sufismo (Record, 2000) (traduzido para o espanhol como Iniciación al Islam y Sufismo, Barcelona, 2004)

Contribuições e introduções:

Remembering in a World of Forgetting (de William Stoddart)
O Estudo das Religiões; desafios contemporâneos (de Silas Guerriero)
Ensaios sobre a Destruição da Tradição Cristã (de Rama Coomaraswamy)
Para Compreender o Islã (de Frithjof Schuon)
O Homem no Universo (de Frithjof Schuon)
O Sentido das Raças (de Frithjof Schuon)
O Budismo ao seu alcance (de William Stoddart)
Sabedoria Tradicional & Superstições Modernas" (de Martin Lings)
Dossier H - Frithjof Schuon (de P. Laude e J-B Aymard)

Publicações no “Sabedoria Perene”:

Schuon e as grandes figuras espirituais do séc. XX

Homens de um livro só
Homens de um livro só (edição inglesa)
Esoterismo e Exoterismo no Sermão da Montanha

Rama Coomaraswamy: entre o Catolicismo e a Filosofia Perene
Três revoluções, três papas e a “nova” Igreja
A questão da promessa divina de proteção à Igreja 

Eye of the Heart – Número 1

No passado mês de Setembro foi aqui anunciada a criação de uma nova publicação periódica dedicada ao estudo da Sabedoria Tradicional, o “Eye of the Heart”. Fica agora o aviso que o seu primeiro número foi recentemente publicado e pode ser consultado online e gratuitamente na sua página.

Como incentivo à sua leitura, publico aqui a tradução de parte do primeiro editorial, escrito pelo seu editor Timothy Scott, onde este aborda os principais objectivos desta nova publicação.

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O “Eye of the Heart: A Journal of Traditional Wisdom” surge da percepção da necessidade da existência de uma publicação académica que reconheça a abordagem tradicional ao estudo da filosofia e da religião. Existem, de facto, numerosas publicações dedicadas à filosofia e à religião. Aquelas que podem ser consideradas académicos tendem, de uma maneira geral, para a adopção de uma abordagem que recorre à aplicação dos modelos teóricos contemporâneos e procedimentos analíticos que podem, na melhor das hipóteses, ser descritos como não tradicionais. Estas têm o seu valor, mas este weltanschauung intelectual não tem os direitos exclusivos sobre o reconhecimento e mérito académicos. As várias publicações não académicas nesta área variam entre o altamente questionável e alguns dos mais excitantes e intelectualmente estimulantes trabalhos publicados. Ainda assim, mesmo as melhores destas publicações são raramente aceites e reconhecidas no meio académico. É nossa esperança que o “Eye of the Heart” possa remediar esta situação.

Não ficará fora de contexto dedicar aqui algumas palavras sobre o nome desta nova publicação. O nosso primeiro critério para a escolha do nome foi que este deveria ser universal. A frase “eye of the heart” [olho do coração] ajusta-se bem a este critério, como as citações ao longo das páginas do nosso “website”, provenientes de várias tradições, o revelam. Optámos por um nome em língua inglesa, evitando linguagens técnicas ou obscuras, uma vez que estas poderiam sugerir um ênfase em determinada tradição ou abordagem linguística. Assim, enquanto que Oculus Cordis poderia ter sugerido um cunho mais esotérico ou mesmo uma maior credibilidade académica, não seria verdadeiro para com o carácter inclusivo que desejamos aspirar. Da mesma forma, houve algum debate em relação ao subtítulo “A Journal of Traditional Wisdom”, sendo a principal questão o recurso à palavra “wisdom” [sabedoria], a qual tem sido tão maltratada e abusada pela corrente “New Age”. De novo, se a opção tivesse recaído sobre a palavra Grega “sophia” teríamos evitado esse problema. No entanto, optou-se pela palavra “sabedoria” de forma a nos mantermos fiéis à ideia original.

Resta ainda explicar o uso da palavra “tradicional”. Aqueles que conhecem o trabalho desenvolvido pelo departamento de Filosofia e Estudos Religiosos na Universidade “la Trobe” em Bendigo sabem que vários dos membros – não todos – do concelho editorial simpatizam com o perenialismo. No entanto, a intenção não é criar uma nova publicação “perenialista” ou “tradicionalista”. Em primeiro lugar, sentimos que este espaço já é preenchido com publicações como a “Sophia: The Journal of the Foundation of Traditional Studies”, “Sacred Web: A Journal of Tradition and Modernity”, “Connaissance des religions”, e a recentemente recuperada “Studies in Comparative Religion”. Em segundo lugar, como editor, procuro desenvolver o conteúdo do “Eye of the Heart” para além de uma corrente puramente perenialista e das tradições normalmente associadas a esta, abrindo o perenialismo para um diálogo ainda mais amplo. Tenho bem a noção que existem muitas pessoas simpatizantes com um estudo tradicional da filosofia e da religião que, no entanto, nunca ouviram falar do perenialismo, ou que possam mesmo ser hostis para com elementos que daí entendem. A nossa intenção com o “Eye of the Heart” é facilitar um fórum onde a variedade das perspectivas possam ser expressas. O nosso princípio base é que as grandes tradições filosóficas e religiosas do mundo sejam tratadas com respeito à luz da Realidade que expressam.

Ao referirmo-nos a abordagens tradicionais para o estudo da filosofia e da religião, temos em mente duas coisas. Em primeiro lugar, uma abordagem geral que se inicie a partir do contexto das tradições em análise. O principal aspecto aqui é a aceitação de uma Realidade como o ponto de partida essencial. Devemos ainda referir a mentalidade fundamentalmente simbólica de povos tradicionais. A segunda coisa que temos em mente quando falamos de abordagens tradicionais são as numerosas metodologias destas tradições, como por exemplo: a Hermeneia (Grega), a Nirukta (Hinduísmo), a Lectio Divina (Cristianismo), as práticas Cabalísticas como a gematria, notariqon, e temura, e as ciências Islâmicas das letras, ilm alhuruf. É com estas em mente que decidimos republicar alguns trabalhos seminais. Espera-se que estes possam providenciar parte das justificações metodológicas para estudos originais que pretendem usar estas abordagens tradicionais, ou servir como inspiração para futuros trabalhos sobre estes modos de pensamento.

Essência de Confúcio

Dizia Confúcio, “Se a partir das trezentas Canções tivesse que escolher uma frase que resumisse todos os meus ensinamentos, diria: “Que não exista nenhum mal nos teus pensamentos.”” [Analectos 2.2]

Religião, Ortodoxia e Intelecto

Como prometido na apresentação do livro “Remembering in a World of Forgetting – Thoughts on Tradition and Postmodernism” de William Stoddart, vou deixar aqui uma tradução de alguns trechos de três dos seus ensaios publicados nesta obra. A minha escolha recaiu sobre a segunda parte do livro, dedicada ao que precisamos de saber para “relembrar” e recuperar o “sentido do sagrado” (usando a expressão frequentemente usada por Seyyed Hossein Nasr), e mais especificamente os três ensaios em que Stoddart reflecte sobre os conceitos de religião, ortodoxia e Intelecto, fundamentais à compreensão de muitos dos textos dedicados ao estudo das doutrinas Tradicionais e da Sophia Perennis.

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RELIGIÃO

Etimologicamente, religião é aquilo que liga, mais especificamente aquilo que liga o homem a Deus. A religião interessa ao homem por duas razões: em primeiro lugar, é ela que explica a natureza e o significado do universo, ou “justifica os modos de Deus para com o homem” (isto é teodiceia); e em segundo lugar, porque elucida qual o papel e o propósito do homem no universo, ou o ensina a se libertar das suas limitações, constrições e terrores (isto é soteriologia).

Em primeiro lugar, a religião é uma doutrina de unidade: Deus é um, e é Ele a origem e o fim do universo e do homem. O homem, no entanto, separou-se de Deus – através da “Queda” de acordo com o Cristianismo, através da ignorância de acordo com as religiões Arianas. Consequentemente, a religião é também um caminho de “retorno”, um método de união. É um caminho sacramental, um meio para a salvação.

Quaisquer que sejam as designações atribuídas, estas duas componentes estão sempre presentes: teodiceia e soteriologia; doutrina e método; teoria e prática; dogma e sacramento; unidade e união.

A doutrina, ou a teoria, está relacionada com a mente (ou, ao nível mais elevado, com o “Intelecto”, no significado metafísico preciso do termo medieval Intelectus, Nous no Grego, ou Buddhi em Sânscrito); o método, ou a prática, está relacionada com a vontade. A religião, para ser verdadeira, deve sempre envolver simultaneamente a mente e a vontade.

A segunda, ou prática, componente da religião pode ser dividida em duas: nomeadamente, adoração e moralidade. A adoração, o designado elemento sacramental, toma geralmente a forma de participação nos rituais revelados (públicos ou privados) de uma dada religião, tendo em vista a conformidade da vontade do homem com as normas do Absoluto, ou por outras palavras, com a vontade de Deus. A moralidade, o elemento social, está relacionada com “fazer as coisas que devem ser feitas e não fazer as coisas que não devem ser feitas”. Alguns dos conteúdos da moralidade são universais: “não matarás”, “não roubarás”, etc.; e outros são específicos da religião em questão: “não farás ícones”, “aquilo que Deus uniu, que nenhum homem separe”, etc.

Chegámos desta forma aos três elementos que René Guénon considerou como características definidoras de todas as religiões: dogma, adoração e moralidade. Quando levado a um grau mais elevado ou mais intenso, nomeadamente o da espiritualidade ou misticismo, estes transformam-se, nas palavras de Frithjof Schuon, em: verdade, via espiritual e virtude. O propósito de uma via espiritual é a assimilação ou realização de verdade divina – noutras palavras, conhecer e amar efectivamente Deus.

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O aspecto mais importante da religião é que ela não tem origem humana. A religião não é inventada pelo homem, mas revelada por Deus. Cada religião é uma revelação da Realidade Última. A revelação Divina é um aspecto sine qua non; sem ela não existe religião mas apenas uma ideologia de origem humana, na qual não existe qualquer garantia de verdade e, sobretudo, nenhum meio de sacramento ou de salvação.

O aspecto fundamental que se segue em termos de importância é a tradição. Depois de ser revelada, a religião é transmitida – inalterada na sua essência, mas frequentemente mais elaborada na sua expressão – de geração em geração, pelo poder da tradição. E finalmente, directamente ligada à tradição, surge o aspecto de ortodoxia, o qual é visto como um princípio da verdade, ou, na prática, como a preservação da pureza doutrinal.

Em resumo, os conteúdos essenciais que constituem uma religião são o dogma, a adoração e a moralidade; e a indispensável “estrutura” ou “receptáculo” da religião compreende revelação, tradição e ortodoxia.

ORTODOXIA

Actualmente, e com grande frequência, a ortodoxia é entendida como sendo simplesmente uma forma de intolerância: um grupo de pessoas impondo o seu ponto de vista a outros. Em relação a este aspecto é, no entanto, útil lembrar o primeiro ponto do “Caminho das Oito Vias” do Budismo: a “compreensão correcta” ou “pensamento correcto”. É óbvia a razão pela qual o “pensamento correcto” deve aparecer em primeiro lugar, pois, quer em termos lógicos, quer em termos práticos, antecede a “actuação correcta”. E qual é a palavra que significa “correcto pensamento”? Essa palavra é precisamente “ortodoxia” (com origem no Grego).

Para ser mais preciso: 2 + 2 = 4 é ortodoxia; 2 + 2 = 5 é inortodoxia. Bastante simples – mas funciona da mesma forma a níveis mais elevados. Uma outra forma de abordar a questão é a seguinte: mesmo nas actuais circunstâncias, muitas pessoas ainda preservam a noção de “pureza moral”, atribuindo-lhe elevada estima. A ortodoxia é a “pureza intelectual”, sendo esta um prelúdio essencial para a graça. Visto desta perspectiva – e longe de “impor pontos de vista a outros” – a ortodoxia não é mais do que uma referência para a primazia e prioridade da verdade. A ortodoxia é, na verdade, o princípio de verdade que existe nos mitos, símbolos e dogmas, os quais são a linguagem da revelação.

Tal como a moralidade, a ortodoxia pode ser universal (quando em conformidade com a verdade) ou específica (quando em conformidade com uma dada religião). Ela é universal quando afirma que Deus é incriado, absoluto ou infinito. É específica quando afirma que Jesus é Deus (Cristianismo), ou que Deus toma a forma tripartida de Brahmâ, Vishnu e Shiva (Hinduísmo).

A noção de ortodoxia é especialmente importante num mundo em que as grandes religiões se tornaram explicitamente conscientes da sua mútua existência, vivendo os seus aderentes em grande proximidade.


INTELECTO

Actualmente, em linguagem corrente, a palavra “intelecto” é usada descuidadamente como um sinónimo de “mente”. Os autores tradicionalistas, pelo contrário, seguindo a Escolástica Medieval, usam esta palavra com um significado diferente e especial; frequentemente recorrendo à utilização da forma com a letra inicial maiúscula. Esta palavra, Intelecto, é usada como sinónimo de “Espírito”. Qual é então o seu significado?

O Intelecto é a faculdade inata de conhecimento objectivo. Como exemplos imediatamente aparentes deste conhecimento embutido na substância humana podemos referir o sentido de lógica, a nossa capacidade para a aritmética, o nosso sentido de justiça e a nossa noção do certo e do errado. Estas faculdades, juntamente com aquilo que é designado por “consciência”, pertencem todas ao Intelecto.

As características do Intelecto são o seu carácter intuitivo, a sua objectividade e a sua supra-formalidade ou supra-individualidade. A operação do Intelecto é por vezes designada por “intuição intelectual” ou “intelecção”.

Toda a gente sabe que o homem é constituído por alma e corpo; mas na verdade o homem é um ternário: ele compreende Espírito (Intelecto), alma e corpo. Na Idade Média, este ternário era designado por Spiritus, anima, corpus. A alma é imortal, mas ao mesmo tempo é formal, individual e subjectiva. O Espírito ou Intelecto é imortal, simultaneamente supra-formal, universal e objectivo.

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Acima de tudo, o Intelecto é a faculdade que permite ao homem conceber o Absoluto e de conhecer a Verdade. É a fonte da sua capacidade para a objectividade, ou a sua habilidade – em oposição aos animais – para se libertar da prisão da subjectividade. É a própria definição do estado humano. Tal como Frithjof Schuon referiu várias vezes: “O Intelecto pode conhecer tudo o que é conhecível”. Isto deve-se ao facto do Conhecimento do Coração ou gnôsis ser inato e presente em nós num estado virtual. Esta virtualidade terá de ser realizada através de um processo que na doutrina Platónica corresponde ao “relembrar” (anamnesis), o qual, em última análise, é semelhante à prática Cristã de “relembrar Deus” (memoria Dei). “O reino dos Céus está em ti”.

Intelecto e Espírito são os dois lados da mesma moeda, o primeiro relacionado com o teórico e o doutrinal, o último relacionado com o prático e o realizável. Eles estão relacionados com os modos objectivo (ou discriminativo) e subjectivo (unitivo) de conhecer, respectivamente.

Os três elementos ou “níveis” na constituição humana podem ser resumidos da seguinte forma:

Foi referido como actualmente se confunde o “intelectual” com o “mental” ou o “racional”. De facto, ao contrário do Intelecto, o qual se encontra “acima” da alma, a mente ou a razão é um conteúdo da alma, tal como o são outras faculdades como a vontade, os afectos ou sentimentos, a imaginação e a memória.

O Espírito, apesar de “criado”, é supra-formal ou universal, e é directamente tocado pelo Divino. É o único elemento supra-individual, “arquétipo” ou objectivo da constituição humana. O Espírito é, desta forma, a “medida” da alma e nunca o oposto. O erro fundamental dos psicólogos, como por exemplo Jung, é a incapacidade para distinguir entre alma e Espírito, resultando consequentemente na sua abolição do último. De uma só vez é abolida a capacidade para a objectividade e, em consequência, para a espiritualidade. O caos e os danos resultantes deste fatal e anti-Platónico acto de cegueira são incalculáveis.

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É apropriado introduzir ainda algumas considerações sobre a Divindade. “Normalmente” em teologia fala-se de Deus e do homem. Por outro lado, em teologia mística, ou em metafísica universal – tal como evidenciado, por exemplo, por Shankara no Hinduísmo, por Mestre Eckhardt no Cristianismo, e Ibn ‘Arabi no Islão – é feita a distinção no seio da Divindade, entre “Deus” e “Divindade” [Godhead], entre “Criador” e “Essência Divina”, entre “Deus pessoal” e “Deus impessoal”, entre “Ser” e “Supra-Ser”.

A Divindade é absoluta, a criação é relativa. No entanto, existe no Absoluto (a Essência Divina) uma prefiguração do relativo, e esta é o Deus Pessoal ou Criador. Esta prefiguração da criação no “Incriado” é o “Logos Incriado”.

Adicionalmente, na criação, a qual é relativa, existe uma reflexão do Absoluto, o Espírito ou o Intelecto. Objectivamente, esta reflexão do Absoluto no relativo (ou do Incriado no criado) revela-se na Verdade, na Beleza, na Virtude, no Símbolo e no Sacramento. Manifesta-se ainda no Profeta, no Redentor, no Tathâgatha, no Avatâra. Esta reflexão do Absoluto no relativo é o “Logos criado”. Sem o Logos (com as suas duas “Faces”, criado e incriado), não seria possível qualquer contacto entre o homem e Deus. Sem o Logos, existiria um dualismo fundamental e não um “Não-dualismo” (Advaita). As espiritualidades ou misticismos de todas as grandes religiões ensinam que é através da união (pela oração e sacramento) com o “Logos criado” que o homem pode alcançar união com Deus.

Entendendo, no seio do homem, os três níveis Spiritus, anima e corpus, e entendendo, em Deus, os dois níveis Criador e Essência Divina, obtemos cinco níveis. Estes são designados por “Cinco Níveis da Realidade” ou “Cinco Presenças Divinas”, e podem ser representados da forma apresentada de seguida.

William Stoddart

William Stoddart nasceu em 1925 na vila de Carstairs no Sul da Escócia. Os seus estudos iniciais foram sobretudo dedicados às línguas modernas, tendo estudado Francês, Alemão e Espanhol na Universidade de Glasgow. Ainda nesta Universidade acabou por mudar para medicina, tendo posteriormente frequentado as Universidades de Edimburgo e Dublin.

Com o decorrer da sua vida viria a entregar-se ao estudo das grandes tradições religiosas do mundo, em grande parte devido ao seu encontro com os trabalhos de Coomaraswamy, Guénon e Schuon, viajando extensivamente pela Europa, Norte de África, Turquia, Índia e Ceilão.

Foi autor de três livros: “Hinduism and its Spiritual Masters”, “Outline of Budhism” e “Sufism: The Mystical Doctrines and Methods of Islam”, tendo contribuído com diversos artigos para prestigiadas revistas da especialidade. Foi ainda editor assistente da publicação “Studies in Comparative Religion” durante vários anos. Os seus livros e ensaios são reconhecidos pela sua clareza e, em particular, pelo seu carácter “sintético”, ou melhor, “essencialista”.

Teve ainda um papel fundamental na tradução de numerosos livros, salientando-se as suas traduções das obras de Frithjof Schuon e Titus Burckhardt.

Publicações no “Sabedoria Perene”:

Remembering in a World of Forgetting

Religião, Ortodoxia e Intelecto

Rama Coomaraswamy: entre o Catolicismo e a Filosofia Perene
Sabedoria invencível
Titus Burckhardt e a Escola Perenialista  

Remembering in a World of Forgetting

De férias e em viagem pelo país onde a saudação nacional “namaste” significa literalmente “saúdo o divino dentro de ti”, o Nepal, decidi levar um livro que não exigisse grandes períodos de concentração, dado que a probabilidade deles existirem era muito reduzida. A escolha pendeu para um dos últimos livros publicados pela World Wisdom, um trabalho de edição elaborado por Mateus Soares de Azevedo e Alberto Vasconcellos Queiroz que reúne um conjunto de 19 curtos ensaios, 9 deles nunca antes publicados, escritos por uma das grandes vozes da Tradição e do Perenialismo, William Stoddart. Este autor é conhecido pela sua esplêndida capacidade de síntese e por ser um dos autores perenialistas com uma linguagem mais acessível, pelo que a escolha parecia ser acertada.

O livro, Remembering in a World of Forgetting – Thoughts on Tradition and Postmodernism, tal como refere um dos editores, Soares de Azevedo, confronta na sua globalidade o facto de que a verdade sobre Deus (o Absoluto), o homem (o relativo) e a salvação (ponte que o Absoluto abre ao relativo) foi totalmente esquecida, vivendo o mundo actual em “esquecimento”, sendo fundamental “relembrar”.

Aquilo que a nossa sociedade actual “esqueceu” e aquilo que é urgente que ela “relembre” são as respostas que Stoddart nos oferece ao longo dos seus ensaios, alertando-nos para a nossa responsabilidade para agir, sendo a primeira obrigação a de relembrar as verdades que se encontram inscritas nos nossos corações. Pois como diz uma antiga tradição Oriental: “Deus está mais próximo de nós que a nossa própria veia jugular”.

Esta obra encontra-se dividida em três partes. A primeira lida com o “esquecimento”, enquanto que as duas restantes com a teoria e a prática do “relembrar”:

I – Forgetting – DECLINE or what we have forgotten
1. Progress or the kali-Yuga?
2. Meaning behind the Absurd
3. Traditional and Modern Civilization
4. Ideologiacal Obstacles to the Spiritual Life
5. Religious and Ethnic Conflict
6. The Flaws of the Evolutionist Hypothesis
7. The Flaws of Democracy

II – Remembering (theory) – TRUTH or what we have to know
8. What is Religion?
9. What is Orthodoxy?
10. What is the Intelect?
11. Frithjof Schuon and the Perennialist School
12. The Masculine and the Feminine
13. The Role of Culture in Education

III – Remembering (practise) – SPIRITUALITY or what we have to do
14. What is Mysticism?
15. The Role of Obedience in Spirituality
16. Spirituality in Islam: Aspects of Islamic Esoterism
17. Spirituality in Christianity: A Visit to Mount Athos
18. Spirituality in Hinduism: A Visit to the Jagadguru
19. Spirituality in Budism: The Meaning of Tantra

A escolha revelou-se acertada pois foi possível encaixar os excelentes ensaios de Stoddart nos curtos tempos livres que surgiam, aliando a beleza das paisagens com a beleza das verdades expostas brilhantemente pelo autor. Aqui fica um exemplo dessa beleza e a promessa de publicar brevemente alguns trechos destes ensaios.

A Palavra Imutável de Deus

Deus ainda fala hoje como falava aos nossos antepassados em dias partidos, antes de existirem tanto directores espirituais como métodos de direcção. A vida espiritual era então uma questão de comunicação imediata com Deus. Não havia sido reduzida a uma arte nem a uma grandiosa e detalhada orientação provida com prósperas regras, instruções e máximas. Isto pode muito bem ser necessário hoje. Mas não o era naqueles dias primeiros, quando as pessoas eram mais directas e não sofisticadas. Tudo o que sabiam era que cada momento importava a sua tarefa designada, a ser cumprida fielmente. Isto era suficiente para as mentes espiritualizadas daqueles tempos. Toda a atenção estava focada no presente, minuto a minuto; qual ponteiro de um relógio que marca os minutos de cada hora cobrindo a distância ao longo da qual tem que viajar. Constantemente inspirado por impulsão divina, encontravam-se imperceptivelmente direccionados no sentido da próxima tarefa que Deus lhes havia preparado em cada hora do dia.

Selecção do texto do padre jesuíta Jean-Pierre de Caussade (1675-1751) “The Sacrament of the Present Moment”, traduzido da republicação deste texto na edição da World Wisdom: For God’s Greater Glory – Gems of Jesuit Spirituality from Louis Lallement, Jean-Pierre de Caussade, and Claude de la Colombière (2006).

Ritos e símbolos

O texto seguinte é uma tradução de um curto texto sobre a ligação entre os rituais e os símbolos escrito por René Guénon e publicado em 1970 na Studies of Comparative Religion. A versão original e anotada pode ser lida em: Studies in Comparative Religion, Vol. 4, No. 3. (Summer, 1970).

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Todos os elementos constituintes de um rito encerram em si um sentido simbólico, enquanto que o símbolo, por outro lado, na sua forma mais comum como suporte à meditação, tem a função de produzir resultados semelhantes aos obtidos através dos ritos. Podemos ainda acrescentar que os ritos e os símbolos nas suas formas verdadeiramente tradicionais (e aqueles que não o são não são mais do que falsificações ou mesmo paródias) têm origens “não-humanas”, o que resulta na impossibilidade de lhes atribuir um autor ou inventor, não por razões de ignorância como alguns historiadores profanos afirmam(1), mas como consequência natural da sua origem, a qual apenas poderá ser questionada por pessoas totalmente ignorantes da verdadeira natureza da tradição e de tudo aquilo que a ela está integralmente ligado, tais como os ritos e os símbolos.

Se a identidade fundamental dos ritos e dos símbolos for examinada em maior detalhe, é possível verificar que, em primeiro lugar, um símbolo, entendido como uma figuração gráfica, não é mais do que a fixação de um gesto ritual(2). De facto, acontece frequentemente que a representação de um símbolo, para ser adequada, deve ser executada sobre determinadas condições, as quais lhe oferecem todas as características de um verdadeiro rito. Um perfeito exemplo desta ocorrência a um nível inferior, o da magia (a qual não deixa de ser uma ciência tradicional), é ilustrado na preparação de figuras talismã; e num plano que mais nos interessa, o desenho de “yantras” na tradição hindu constitui um exemplo não menos relevante(3).

Mas isto não é tudo, pois a referida concepção do símbolo é demasiado limitada. Na realidade, existem não só símbolos figurativos ou visuais mas também símbolos auditivos. Esta divisão em duas categorias fundamentais apresenta na doutrina hindu as designações de “yantra” e de “mantra”, tal como referido numa outra situação(4). A sua respectiva predominância caracteriza dois tipos diferentes de ritos, relacionados na sua origem com as tradições dos povos sedentários no caso dos símbolos visuais e com os povos nómadas no caso dos auditivos. Esta separação não deve, obviamente, ser entendida com absoluta (razão pela qual se utilizou a palavra predominância), dado que todas as combinações das duas são possíveis como resultado das múltiplas adaptações ocorrentes com a passagem do tempo, as quais deram origem às várias formas tradicionais que chegaram até nós.

Estas considerações mostram claramente a ligação que existe, de uma forma perfeitamente geral, entre ritos e símbolos, a qual é no caso dos “mantras” imediatamente visível. De facto, enquanto os símbolos visuais, depois de representados, mantêm-se ou podem ser mantidos num estado permanente (razão pela qual falámos de um gesto fixo), o símbolo auditivo, por outro lado, apenas é manifestado durante a realização do rito. Esta diferença é, no entanto, atenuada quando é estabelecida uma correspondência entre o símbolo visual e o auditivo, tal como na escrita, o que representa uma verdadeira fixação do som (não o som propriamente dito mas a possibilidade permanente de o reproduzir); e quase seria desnecessário referir que toda a escrita, pelo menos na sua origem, é essencialmente uma figuração simbólica.

O mesmo é válido para a fala, cujo carácter simbólico não é menos inerente à sua natureza. É perfeitamente claro que uma palavra, qualquer que ela seja, nunca poderá ser mais do que um símbolo da ideia que procura expressar. Assim, toda a linguagem, escrita ou falada, é um corpo de símbolos, razão pela qual, apesar de todas as teorias “naturalistas” inventadas para a explicar, ela nunca poderá ser mais do que uma criação humana relativamente artificial ou um mero produto das capacidades individuais do homem.(5)

Entre os símbolos visuais existe também um exemplo de “instantaneidade” significativamente comparável com os símbolos sonoros: este é o caso dos símbolos que não são representados de forma permanente, mas que são apenas utilizados como sinais em ritos iniciáticos (particularmente os “sinais de reconhecimento” referidos em artigos anteriores)(6) e em ritos religiosos mais correntes (o “sinal da cruz” é um exemplo amplamente reconhecido) onde o símbolo se confunde verdadeiramente com o próprio gesto ritual.(7) Em ambos os casos o símbolo “gráfico” é, repetimos, a própria fixação de um gesto ou de um movimento (o movimento ou série de movimentos necessária para a sua representação) e, no caso de símbolos sonoros, o movimento dos órgãos vocais necessário para a sua produção (seja no caso de proferir palavras correntes ou sons musicais) é tanto um gesto como o são todos os outros tipos de movimento corporal, do qual o símbolo nunca poderá ser completamente isolado.(8)

Assim, a noção de gesto nesta forma mais geral (a qual está mais de acordo com o real significado da palavra do que o uso restrito permitido pelo seu uso actual), reúne em si todos estes diferentes casos e permite-nos discernir o seu princípio comum, e este facto tem um significado profundo no domínio metafísico, sobre o qual não nos podemos agora debruçar.

Neste momento, facilmente se compreende que todo o rito é literalmente constituído por um conjunto de símbolos; e estes incluem não só os objectos utilizados ou as figuras representadas, mas também os gestos afectados e as palavras pronunciadas (as últimas, e de acordo com o que dissemos, não sendo mais do que um caso particular dos primeiros) – em resumo, todos, e sem excepção, os elementos de um rito. E, desta forma, todos os elementos têm o valor de símbolos pela sua própria natureza e não virtude de qualquer significado adicional que se possa ter fixado através de circunstâncias exteriores e não inerentes aos mesmos. Insistindo nestes conceitos, pode ser afirmado que os ritos são símbolos “postos em acção”, que todo o gesto ritual é um símbolo “actuado”; esta é apenas outra forma de dizer a mesma coisa, pondo em evidência a característica de um rito que, como toda a acção, é algo que é necessariamente realizado no tempo(9), enquanto que o símbolo propriamente dito pode ser considerado intemporal. Neste sentido, é possível falar de um certa proeminência dos símbolos em relação aos ritos; mas os ritos e os símbolos são fundamentalmente dois aspectos de uma única realidade, e isto não é mais do que a “correspondência” que une todos os níveis da Existência universal, de tal forma que através deles o nosso estado humano pode entrar em comunicação com estados do ser mais elevados.

NOTAS

1 – Se por desejo de uma melhor solução eles não são levados a considerá-los como um produto de um tipo de “consciência colectiva” que, mesmo se existisse, seria de qualquer forma incapaz de produzir coisas de uma ordem transcendente, tais como estes.
Em relação a este aspecto aquilo que dissemos a respeito do designado folclore no nosso artigo sobre o Santo Graal pode ser referido (ver Studies in Comparative Religion, Winter 1969, pp. 2-3).
2 – Estas considerações relacionam-se directamente com aquilo que designámos por “teoria dos gestos” e a que referimos em variadas ocasiões sem, no entanto, ter sido possível tratar o assunto até à presente situação.
3 – O “quadro” das Lojas na antiga maçonaria, o qual era um verdadeiro “yantra”, pode ser ligado a este. Os ritos associados à construção de monumentos para fins tradicionais podem também ser citados como um exemplo, pois este tipo de monumentos tem um carácter simbólico.
4 – Ver o capítulo sobre “Caim e Abel” no Reino da Quantidade e os Sinais do Tempo.
5 – Desnecessário será dizer que a distinção entre “línguas sagradas” e “línguas profanas” só surge secundariamente; com as línguas, tal como nas artes e nas ciências, o seu carácter profano é apenas o resultado da sua degeneração, a qual pode surgir mais cedo e mais facilmente no caso das línguas em resultado do seu uso mais geral e corrente. Ver La Science des Lettres em Symboles de la Science sacrée.
6 – Sons que servem o mesmo propósito, como por exemplo palavras passe, caem naturalmente na categoria de símbolos sonoros.
7 – Uma espécie de caso intermédio é aquele das figuras simbólicas que são traçadas no início de um rito ou numa fase preparatória para este, e apagadas assim que estiver terminado; este é o caso de muitas “yantras”, e costumava ser assim com o “quadro” das Lojas Maçónicas. A prática não representa uma mera precaução contra a curiosidade profana, o que como explicação é demasiado simplista; deverá ser entendida em primeiro lugar como uma consequência imediata da íntima ligação entre os símbolos e os ritos, de tal forma que os primeiros não têm causa para subsistência visível sem os últimos.
8 – Note-se especialmente em relação a este aspecto o papel preconizado nos ritos dos gestos designados na tradição hindu por “mudrās”, os quais formam uma verdadeira linguagem de movimentos e atitudes; o “apertar de mãos” usado como “meio de reconhecimento” em organizações iniciáticas no Ocidente e no Oriente é, na verdade, um caso especial de “mudrās”.
9 – Em sânscrito a palavra “karma”, cujo primeiro significado é o de “acção” em geral, é também utilizada num sentido “técnico” para significar “acção ritual” em particular; aquilo que expressa directamente é, nesse sentido, as mesmas características do rito que estamos aqui a referir.

O “ponto de partida” de René Guénon - Parte I

Preâmbulo

O texto apresentado de seguida corresponde à primeira publicação de um trabalho em desenvolvimento que será publicado periodicamente neste espaço. Este consiste num resumo de algumas das principais ideias presentes em dois dos primeiros trabalhos de René Guénon e que se considerou ajustado designar por “ponto de partida”.

As obras consultadas integram a colecção integral da obra de René Guénon publicada recente pela Sophia Perennis, editora que disponibilizou pela primeira vez em língua inglesa e de uma forma sistematizada a obra completa do autor. As traduções para a língua inglesa das obras em análise neste estudo foram efectuadas por outros dois grandes pensadores e perenialistas, Marco Pallis e Martin Lings, ambos importantes tradicionalistas.

***

Parte I – Questões preliminares

Introdução

O presente trabalho visa apresentar um resumo do que consideramos ser um ponto de partida para o estudo da Tradição. Este designado “ponto de partida”, estabelecido por René Guénon em dois dos seus trabalhos iniciais, viria a servir como introdução e criação das bases fundamentais para a adequada compreensão dos seus trabalhos subsequentes, onde expôs longamente os aspectos mais profundos de diversas doutrinas metafísicas.

Aqueles trabalhos iniciais foram publicados pela primeira vez na década de trinta, nomeadamente, o seu primeiro livro “Introdução ao estudo das doutrinas Hindu”, publicado em 1921 quando tinha a idade de 35 anos, e o seu quarto livro “Este & Oeste” publicado três anos mais tarde. Para os desconhecedores da obra deste autor, refira-se que no intervalo entre a publicação destas duas obras de referência, Guénon publicou outras duas extensas obras denunciando os erros da escola teosófica e do espiritismo (“Teosofia: História de uma pseudo-religião” e “O erro espiritista”).

Em relação à primeira obra referida salienta-se que serão abordadas apenas as suas duas primeiras partes, debruçando-se as restantes à exposição das doutrinas da tradição Hindu e à sua interpretação pelos ocidentais, não cabendo estes temas no âmbito do presente texto.

Assim, e seguindo a estrutura dos seus trabalhos, aborda-se numa primeira parte um conjunto de questões que, na sua opinião, moldaram o desenvolvimento da actual mentalidade ocidental, analisando-se na segunda parte os principais aspectos do pensamento oriental, desenvolvendo-se nesta altura conceitos fundamentais como os de Tradição, Metafísica, Teologia, Simbolismo, Antropormofismo, Pensamento Metafísico e Pensamento Filosófico, Esoterismo, Exoterismo e Realização Metafísica.

Na terceira parte, penetrando na sua segunda obra em análise, serão discutidos em profundidade um conjunto de aspectos a que o autor designou de “ilusões ocidentais”, concluindo na quarta parte com o estudo das possibilidades existentes para a criação de ligações entre o Oriente e o Ocidente.

Interessa salientar um aspecto de extrema importância e que deverá estar sempre presente na mente dos leitores, o facto das obras em análise terem sido escritas há mais de oitenta anos, tendo a face do mundo sofrido importantes modificações desde essa altura. Efectivamente, assistiu-se nas últimas décadas a uma vertiginosa contaminação da cultura do oriente pela cultura ocidental, quer no Próximo e Médio Oriente, quer mesmo no Extremo Oriente, onde a China revolucionária quase destruiu na totalidade da sua própria tradição, para citar apenas um exemplo.

Estes acontecimentos, apesar de não corresponderem às piores suspeitas de Guénon em relação ao estado em que encontraríamos o mundo actual, revelam o carácter profético das suas duras críticas ao mundo moderno, verificando-se o catastrófico alastrar da deterioração do Intelecto humano a todas as civilizações que partilham o planeta.

Este, Oeste e a sua divergência

Comecemos por esclarecer como entende o autor as denominações de Este e Oeste, mais propriamente, as de Oriente e Ocidente. De uma forma geral, Guénon considera o Oriente como essencialmente a Ásia, e associa o Ocidente à Europa, mais concretamente à mentalidade Europeia ou Ocidental. No entanto, Guénon não confina a mentalidade Europeia ao espaço físico da Europa como continente; na realidade, o conceito de uma mentalidade da raça Europeia é considerado como um todo, independentemente da parte do mundo em que a mesma se possa ter fixado, como por exemplo na América ou na Austrália.

A designação de raça não poderá, no entanto, ser entendida como uma raça primária na forma vulgarmente utilizada, sendo inquestionável o facto do povo Europeu ser constituído por uma grande diversidade de raças e etnias perfeitamente identificáveis. Ainda assim, é da mesma forma verdade que existem suficientes características comuns para permitir uma clara distinção deste povo dos restantes, e é neste contexto que o autor utiliza a designação de raça Europeia. Esta é, naturalmente, menos estável e fixa do que uma raça pura e é por essa razão muito propensa para absorver ou ser absorvida por características étnicas de outras raças, Contudo, esta raça Europeia desenvolveu uma mentalidade muito própria ao longo da história, relegando claramente as diferenças existentes para um plano secundário.

Adiantando algumas das características que distinguem a mentalidade Europeia das restantes, Guénon aponta a Grécia e, mais especificamente, as influências Greco‑romanas, como a principal contribuição para a sua formação. Refere o autor que a influência grega se materializou sobretudo na ciência e na filosofia, enquanto que a influência romana se manifestou de uma forma mais social do que intelectual, em especial nas noções de estado, de lei e das instituições. Do ponto de vista religioso, há ainda que referir a importância da influência Judaica.

Como contraste à mentalidade Europeia característica do Ocidente, no Oriente é impossível falar de uma raça Oriental ou Asiática, mesmo admitindo todas as reservas consideradas para a possibilidade de aceitar o conceito de uma raça Europeia. Aqui é possível distinguir várias raças diferentes mais ou menos puras, as quais apresentam características perfeitamente definidas e constituem civilizações notavelmente distintas.

Numa primeira e imediata análise, sobressai a desproporcionalidade entre as entidades designadas por Oriente e Ocidente, já que não existe qualquer equivalência nem simetria entre as duas. Guénon equipara esta diferença à relação geográfica existente entre a Europa e a Ásia, constituindo a primeira um simples prolongamento da última, considerando, da mesma forma, que o Ocidente é de facto uma ramificação que cresceu a partir do tronco principal, pelo que constitui uma divergência.

Para entender esta divergência, é necessário começar por constatar que as diferenças crescentes entre o Ocidente e o Oriente se deveram exclusivamente a alterações ocorridas no Ocidente, mantendo-se o Oriente relativamente imutável. De facto, foram os Europeus que, desde do final do séc. XVII e principio do séc. XVIII, começaram a professar o “progresso” e o “evolucionismo” e passaram a considerar esta imutabilidade das civilizações orientais como um sinal de inferioridade, quando deveria ser, na opinião de Guénon e na nossa, considerada como um sinal de equilíbrio. Assim, pretendendo-se representar num diagrama a divergência em análise, será incorrecto considerar duas linhas afastando-se de um eixo em direcções opostas. De uma forma mais correcta, o Oriente seria o eixo, enquanto que o Ocidente seria representado como uma linha partindo desse mesmo eixo e afastando-se continuamente, tal como na analogia do ramo que nasce do tronco de uma árvore.

Esta afirmação pode ser atestada não só pelo facto da civilização ocidental, tal como conhecemos, retirar grande parte da sua intelectualidade do conhecimento oriental, mas também admitindo, ao contrário do normalmente assumido, que a própria civilização Grega deve grande parte da sua cultura ao Egipto, à Fenícia, à Caldeia, à Pérsia e mesmo à Índia. Guénon argumenta ainda que, perante a evidência de que o “grande” nunca pode ser gerado a partir do “pequeno”, o facto de uma civilização tomar de empréstimo aspectos de outras revela inevitavelmente a categoria à qual cada uma delas pertence.

No entanto, recuperando a analogia utilizada para ilustrar a divergência do Ocidente a partir do Oriente, é fundamental apontar os erros inerentes a qualquer esquematização da realidade, nomeadamente através da representação de um contínuo aumento da divergência desde a antiguidade até ao presente. Na realidade, refere o autor que têm existido abrandamentos nesta divergência e importantes influências do Oriente no Ocidente, tais como os do período Alexandrino, a contribuição dos árabes para o pensamento europeu durante a Idade Média e as influências proveniente da Índia. Por outro lado, o autor salienta também que a divergência ganhou novo fulgor com a Renascença, verificando-se que o aclamado “renascer” trouxe com ele a morte de muitas outras coisas, sobretudo a nível intelectual, culminando com a Revolução Francesa e a rejeição de toda a tradição.

Civilizações e suas relações

Abordemos de seguida um aspecto essencial presente nos capítulos introdutórios do primeiro trabalho de Guénon e ao qual atribuiu a designação de “erro clássico”, consistindo este na predisposição para atribuir a origem de toda a civilização aos Gregos e aos Romanos, considerando o autor que a causa para esta atitude só poderá ser o resultado da sua civilização não remontar muito para além desses povos, sendo grande parte deles derivada. Adicionalmente, a ideia da existência de uma civilização num sentido absoluto contribui para este equívoco, ideia esta agravada pela extrema dificuldade que os ocidentais têm em aceitar a existência de outras civilizações totalmente diferentes e muito mais antigas. Por conseguinte, a tão aclamada “evolução da civilização”, não é mais do que o desenvolvimento de uma civilização em particular a partir da sua origem relativamente recente.

A civilização grega, tal como eles próprios o admitiam, foi largamente influenciada pelos Orientais, sendo a sua grande originalidade a sua forma de expressão, sobretudo a materializada na sua capacidade dialéctica. No entanto, a sua aptidão para examinar cada questão interminavelmente, sobre todos os aspectos e em grande detalhe, obtendo conclusões relativamente insignificantes, revelam uma certa “miopia intelectual”, a qual viria a ser uma das características dos ocidentais modernos.

Na realidade, a inovação do povo grego constituiu uma degeneração e resultou numa individualização dos conceitos que provovou a substituição do puramente intelectual pelo racional, e do metafísico pelo científico e filosófico. Pouca importância se deve atribuir ao facto de os Gregos poderem ter sido mais bem sucedidos do que outros na adaptação de certas formas de conhecimento para uso prático, ou se deduziram consequências deste género enquanto outros o não fizeram; a verdade é que eles assumiram uma forma menos pura e desinteressada do conhecimento. A sua inclinação para a “prática”, no sentido mais geral do termo, acabou por marcar o destino da civilização ocidental, sendo esta inclinação absolutamente predominante nos tempos modernos.

Regra geral, pode-se afirmar que os Ocidentais manifestam uma muito reduzida aptidão natural para a metafísica, facto este facilmente verificável nas próprias línguas ocidentais. Por outro lado, os Orientais mostram um forte desinteresse pelas aplicações do conhecimento, cultivando sobretudo o conhecimento dos princípios universais. Estas diferenças traduzem‑se na separação entre o ‘conhecimento’ Oriental e a ‘pesquisa’ Ocidental.

Assim, o facto dos Orientais nunca se terem dedicado a certos ramos específicos da ciência não é, de forma alguma, um sinal de inferioridade mas, pelo contrário, a consequência da adopção de uma perspectiva intelectual. São precisamente os modos diferentes como a actividade mental humana é utilizada que caracterizam as diferentes civilizações, indicando a direcção escolhida para o seu desenvolvimento. Aqui reside a explicação para a ilusão do progresso entre aqueles que, conhecendo apenas um tipo de civilização, não apresentam a capacidade para conceber uma forma de desenvolvimento diferente da sua, acreditando ser a sua a única possível e não sendo capazes de perceber que um desenvolvimento num dos sentidos pode ser largamente contrabalançado por um retrocesso no outro.

Dificuldades de cronologia e linguística

Passemos agora a uma breve análise de algumas das dificuldades associadas à compreensão das civilizações Orientais. Uma dessas dificuldades á a relacionada com questões cronológicas, as quais estão entre as mais complexas de resolver, alertando Guénon para a tendência dos seus contemporâneos em lhes atribuir importância excessiva e de as procurarem resolver recorrendo aos métodos usuais.

Alerta-nos Guénon que a reclamação de originalidade intelectual, mesmo entre os Ocidentais, é uma tendência bastante moderna, desconhecida, por exemplo, durante a Idade Média, quando a ideias puras e as doutrinas tradicionais não eram a propriedade de um qualquer indivíduo e as personalidades dos seus expositores ou intérpretes não tinha a menor importância. Adicionalmente, em alguns casos, como por exemplo na Índia, o sistema cronológico utilizado, ou algo que possamos considerar próximo de tal, era baseado em números simbólicos, os quais não podem ser interpretados como o número de anos. Estes não representam períodos históricos mas períodos cósmicos, muito semelhante à cronologia bíblica.

Muitas vezes desprezado é ainda o facto de que a datação de um documento descoberto, independente da forma como é obtida, não constitui por si mesmo uma prova de que esse documento não é muito mais antigo. Não só poderá ocorrer uma descoberta posterior de versões mais antigas como, na realidade, é pouco provável que qualquer civilização que tenha sobrevivido até ao nosso tempo tenha deixado textos abandonados para serem descobertos pelos nossos arqueólogos, como acontece com civilizações extintas. Por outro lado, no caso das civilizações já desaparecidas, o mais razoável será admitir que grande parte dos documentos se tenham perdido pelas mais diversas razões e que tenham sido substituídos ao longo do tempo e à medida que iam envelhecendo, sendo substituídos por outros mais recentes.

Outro aspecto de extrema importância muitas vezes esquecido pelos adeptos do “método histórico” prende-se com o facto dos ensinamentos orais precederem, em todo a parte, os escritos, e que o primeiro dos métodos de ensino foi muito provavelmente o único durante longos períodos de tempo. De um modo geral, um texto tradicional não é mais do que a documentação, numa data relativamente recente, de um ensinamento originalmente transmitido oralmente e do qual raramente o próprio autor pode ser identificado.

O último aspecto focado por Guénon, apesar de não ser propriamente cronológico, está relacionado com as questões em análise. Este consiste nas dificuldades em localizar as antigas civilizações, não só em termos temporais, mas também espaciais, dificuldades estas associadas a movimentos migratórios realizados em diferentes períodos, nada nos garantindo que os textos dos actuais descendentes das antigas civilizações tenham a sua origem nos locais onde estes agora vivem. Existem vários casos com evidências deste tipo, ainda que seja o hábito dos nossos investigadores não referir as dúvidas associadas às suas teorias.

Abandonando as questões cronológicas, passemos à análise das dificuldades linguísticas, considerada por Guénon como a mais séria das relacionadas com a correcta interpretação das doutrinas Orientais e que está directamente associada aos diferentes modos de pensamento. De facto, sendo o objectivo da linguagem o expressar os modos de pensamento, quando se procura expressar certas ideias ou conceitos em línguas ocidentais, as quais não estão dotadas de termos adequados e são, sobretudo, pouco habilitadas para expressar conceitos metafísicos, as dificuldades tornam-se praticamente incontornáveis.

Qualquer expressão de um pensamento é intrinsecamente imperfeita pois limita a sua concepção ao enclausuramento numa forma definida, a qual nunca poderá ser completamente adequada, tal como uma concepção ultrapassa sempre em conteúdo qualquer sua expressão. Isto ainda se aplica com ainda mais fundamento quando se tratam de concepções metafísicas, as quais requerem uma devida abertura para o inexprimível e têm na sua própria essência a abertura da porta para ilimitadas possibilidades.

Assim, a única possibilidade de passar certos conceitos de uma linguagem para outra menos adequada será a compreensão do conceito na sua expressão original, através da identificação, na medida do possível, com o modo de pensamento original, recorrendo posteriormente à sua interpretação, o qual, para ser inteligível, deverá ser um comentário e não uma tradução pura e simples. Desta forma, a real dificuldade reside na assimilação mental necessária para atingir este objectivo, sobretudo quando se tratam de ensinamentos que nos chegaram apenas de forma escrita ou simbólica, não acompanhados da tradição oral há muito perdida.

René Guénon

René Guénon (1886-1951) nasceu na cidade de Blois em França. É considerado como o homem que deu origem à escola de pensamento que viria a ser denominada de Tradicionalista, sendo os seus livros verdadeiros clássicos na sua área, continuando ainda hoje a ter um forte impacto nos meios intelectuais do Ocidente e Oriente.

O conteúdo do seu trabalho pode ser dividido em quatro temas principais: a doutrina metafísica, os princípios tradicionais, o simbolismo tradicional e a crítica do mundo moderno.

Para muitos, as suas análises foram o caminho mais efectivo a seguir para ver através das muitas pseudo-religiões que proliferaram no início do século xx. Os seus textos contribuíram para que muitas pessoas descobrissem que deveriam procurar caminhos iniciáticos verdadeiramente tradicionais, ajudando-as a discernir entre o Real e o ilusório.

René Guénon reintroduziu numa Europa cada vez mais secularizada e afastada das suas fundações espirituais tradicionais as certezas intelectuais da metafísica. Este feito foi conseguido na sua maior parte na sua grande obra “L'Homme et son devenir selon le Vêdânta”. A sua grande crítica ao mundo moderno foi desenvolvida ao longo de duas obras, “La crise du monde moderne” e “Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps”.

Guénon manteve correspondência ao longo de muitos anos com outros importantíssimos Tradicionalistas/Perenialistas, Ananda Coomaraswamy e Frithjuf Schuon.

René Guénon faleceu no Cairo, pátria adoptada dos seus últimos anos, em 1951.


Bibliografia:

Em Françês

Introduction générale à l'Étude des doctrines hindoues, Éditions Trédaniel, Paris, 1921
Le Théosophisme, histoire d'une pseudo-religion, Éditions Traditionnelles, Paris, 1921
L'Erreur spirite, Éditions Traditionnelles, Paris, 1923
Orient et Occident, Éditions Trédaniel, Paris, 1924
L'Ésotérisme de Dante, Éditions GALLIMARD, Paris, 1925
L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, Éditions Traditionnelles, Paris, 1925
La crise du monde moderne, Éditions GALLIMARD, Paris, 1927
Le Roi du Monde, Éditions GALLIMARD, 1927, Paris
Autorité spirituelle et pouvoir temporel, Éditions Trédaniel, Paris, 1929
Saint Bernard, Éditions Traditionnelles, Paris, 1929
Le Symbolisme de la Croix, Éditions Trédaniel, Paris, 1931
Les États multiples de l'Etre, Éditions Trédaniel, Paris, 1932
La Métaphysique orientale, Éditions Traditionnelles, Paris, 1939,
Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, Éditions GALLIMARD, Paris, 1945
La Grande Triade, Éditions GALLIMARD, Paris, 1946
Les Principes du Calcul infinitésimal, Éditions GALLIMARD, Paris, 1946
Aperçus sur l'Initiation, Éditions Traditionnelles, Paris, 1946
Initiation et Réalisation spirituelle, Éditions Traditionnelles, Paris, 1952
Aperçus sur l'ésotérisme chrétien, Éditions Traditionnelles, Paris, 1954
Symboles de la Science sacrée, Éditions GALLIMARD, Paris, 1962
Études sur la franc-maçonnerie et le compagnonnage, vol.1, Éditions Traditionnelles, Paris, 1964,
Études sur la franc-maçonnerie et le compagnonnage, vol.2, Éditions Traditionnelles, Paris, 1965,
Études sur l'Hindouisme, Éditions Traditionnelles, Paris, 1967
Formes traditionnelles et cycles cosmiques, Éditions Gallimard, Paris, 1970
Aperçus sur l'ésotérisme islamique et le taoïsme, Éditions Gallimard, Paris, 1973
Mélanges, Éditions GALLIMARD, Paris, 1976
Comptes rendus, Éditions Traditionnelles, Paris, 1986
Articles et Comptes-Rendus (tome 1), Éditions Traditionnelles, Paris, 2002
Écrits pour REGNABIT, ARCHÉ, Paris, 1999
PSYCHOLOGIE Notes de cours de philosophie (1917-1918) attribuées à René Guénon, ARCHÉ, Paris, 2001

Em Inglês

East and West, Sophia Perennis, Hillsdale NY
The Crisis of the Modern World, Sophia Perennis, Hillsdale NY
The Esoterism of Dante, Sophia Perennis, Hillsdale NY
The Great Triad, Sophia Perennis, Hillsdale NY
Initiation and Spiritual Realization, Sophia Perennis, Hillsdale NY
Insights into Christian Esoterism, Sophia Perennis, Hillsdale NY
Insights into Islamic Esoterism and Taoism, Sophia Perennis, Hillsdale NY
Introduction to the Study of the Hindu Doctrines, Sophia Perennis, Hillsdale NY
King of the World, Sophia Perennis, Hillsdale NY
Man and His Becoming According to the Vedanta, Sophia Perennis, Hillsdale NY
Metaphysical Principles of the Infinitesimal Calculus, Sophia Perennis, Hillsdale NY
Miscellanea, Sophia Perennis, Hillsdale NY
The Multiple States of the Being, Sophia Perennis, Hillsdale NY
Perspectives on Initiation, Sophia Perennis, Hillsdale NY
The Reign of Quantity and the Signs of the Times, Sophia Perennis, Hillsdale NY
The Spiritist Fallacy, Sophia Perennis, Hillsdale NY
Spiritual Authority and Temporal Power,Sophia Perennis, Hillsdale NY
Studies in Freemasonry and Compagnonnage, Sophia Perennis, Hillsdale NY
Studies in Hinduism, Sophia Perennis, Hillsdale NY
The Symbolism of the Cross, Sophia Perennis, Hillsdale NY
Symbols of Sacred Science, Sophia Perennis, Hillsdale NY
Theosophy, the History of a Pseudo-Religion, Sophia Perennis, Hillsdale NY
Traditional Forms and Cosmic Cycles, Sophia Perennis, Hillsdale NY

Em Português

Crise do Mundo Moderno, tradução de F. Guedes Galvão. São Paulo, 1948. Martins Editor
Crise do Mundo Moderno, tradução de António Carlos Carvalho, 1977. Vega. Colecção Janus
Problemas sobre Iniciação, 1990. Adrião – Victor Manuel
Rei do Mundo, 1982. Edições 70. Colecção Esfinge. Minerva
Reino da Quantidade e os Sinais do Tempo, 1989. Dom Quixote. Colecção Tradição
A Grande Tríade, 1989. Editora Pensamento. São Paulo
A Metafísica Oriental, 1983. Speculum. São Paulo
Introdução Geral ao Estudo das Doutrinas Hindus, 1989. Michel Veber. São Paulo
Símbolos da Ciência Sagrada, 1984. Editora Pensamento. São Paulo
Esoterismo de Dante e São Bernardo, tradução de António Carlos Carvalho, 1978. Editorial Vega
Oriente e Ocidente, 1992. Edição Particular. Tradução de Maria Helena L.S. Rieper. São Paulo Simbolismo da Cruz, 1996. Edição Particular. Tradução de Luís Augusto Bicalho Kehl. São Paulo
O Homem e seu Devir Segundo o Vedanta, 1996 Edição Particular. Tradução de Luís Augusto Bicalho Kehl. São Paulo

Biografias:

Paul Chacornac, The Simple Life of René Guénon
Robin Waterfield, René Guénon and the Future of the West

Mais informação:

René Guénon no “Serious Seekers”
RenéGuénon.org


Publicações no “Sabedoria Perene”:

Tasawwuf

O “ponto de partida” de René Guénon - Parte I

Ritos e símbolos

A Lei de Manu

Sobre a simplicidade sagrada

Verdadeira simplicidade consiste em ter, como Deus, um pensamento único, e esse pensamento tem que ser agradar a Deus em todas as coisas. Os vícios opostos à simplicidade lançam-nos para um estado de multiplicidade. Estes vícios operam de três maneiras particulares.

1) No que se refere às nossas paixões; para as gratificar multiplicamos os nossos pensamentos e desejos, agindo não com o fito simples de honrar Deus, mas por outros motivos tantos. Logo saltam as nossas desconfianças, as nossas suspeições, dissimulações, encobrimentos, invenções subtis, precauções, refinamentos, distinções, etc.

2) No que se refere aos outros, sobre os quais temos os nossos julgamentos, interpretações, conjecturas, inquirições, questionamentos, etc.

3) No que se refere às reflexões sobre nós próprios, para a nossa própria satisfação: reflexões sobre o passado, sobre o presente, sobre o futuro; sobre as nossas boas obras, para tomarmos prazer nelas; sobre as nossas más obras, para escusá-las ou desperdiçar inúteis arrependimentos sobre elas; para formular resoluções vãs respeitantes ao futuro.

Tudo isto é contrário à verdadeira simplicidade; mas fechamos o portão a todas estas faltas, quando a mente está somente ocupada com o simples pensamento de agradar a Deus.

Trecho de “The Spiritual Teaching of Father Loius Lallement”, compilado pelos discípulos daquele padre jesuíta (1587-1635) em 1694 e recentemente republicados em mais uma edição da World Wisdom: For God’s Greater Glory – Gems of Jesuit Spirituality from Louis Lallement, Jean-Pierre de Caussade, and Claude de la Colombière (2006).