O que é a Tradição? – parte II

A presente publicação é a continuação da tradução do segundo capítulo “What is Tradition?” da obra absolutamente fundamental de Seyyeid Hossein Nasr, “Knowledge and the Sacred”.

(parte I); (parte III)

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Antes de abandonar o assunto da philosophia perennis, parece apropriado dedicar um momento ao destino dado a esta ideia pela tradição Islâmica, em cuja relação com o conhecimento sagrado e o seu significado como uma verdade perene revivida em cada revelação é bastante evidente e mais enfatizada do que na tradição Cristã. O Islão não só vê a doutrina da unidade (al-tawḥīd) como a essência da sua própria mensagem mas também como o coração de todas as religiões. Para o Islão, a revelação significa a afirmação da al-tawḥīd e as religiões são todas vistas como várias repetições da doutrina da unidade em diferentes regiões e línguas. Mormente, onde quer que a doutrina da unidade seja encontrada, é considerada como sendo de origem divina. Logo, os Muçulmanos não faziam distinção entre religião e paganismo mas sim entre aqueles que aceitavam a unidade e aqueles que a negavam ou a ignoravam. Sábios da antiguidade tais como Pitágoras e Platão eram, para eles, “unitarianos” (muwaḥḥidün) que expressavam a verdade que reside no coração de todas as religiões.[i] Por conseguinte, eles pertenciam, e não eram considerados estranhos, ao universo Islâmico.


A tradição intelectual Islâmica viu nos ensinamentos de profetas tão antigos como Adão, nos seus aspectos juntamente gnósticos (ma’rifah ou ‘irfān) e filosóficos e teosóficos (falsafah-ḥikmah),[ii] a fonte desta verdade única que é a “Religião da Verdade” (dīn al-ḥaqq) e considerava o profeta Idrīs, que era associado a Hermes, como o “pai dos filósofos” (Abu’l-ḥukamā’).[iii] Muitos Sufis, para além de chamarem “divino” a Platão, relacionaram também Pitágoras e Empédocles, este último associado com um importante corpo que influenciou certas escolas de Sufismo, entre outros, à sabedoria primordial associada com a profecia. Já filósofos Peripatéticos (mashshā’ī) anteriores, tais como al-Fārābī, tinham visto a relação entre filosofia e profecia e revelação. Figuras posteriores, tal como Suhrawardī, expandiram esta perspectiva para incluir a tradição da Pérsia pré-Islâmica.[iv] Suhrawardī falava frequentemente da al-ḥikmat al-laduniyyah ou Sabedoria Divina (literalmente a sabedoria que está perto de Deus) em termos praticamente idênticos aos do significado tradicional da Sophia e também da philosophia perennis, incluindo o seu aspecto de realização.[v] Uma figura Islâmica posterior, do século oitavo/décimo quarto (Islâmico/Cristão), o gnóstico e teólogo Sayyid Ḥaydar Āmulī, não se coibiu em apontar a correspondência que existia entre o pleroma “Maomediano” das setenta e duas estrelas do universo Islâmico e as setenta e duas estrelas do pleroma compreendido por aqueles sábios que teriam preservado a sua natureza primordial, mas pertencido a um mundo exterior ao especificamente Islâmico.[vi]

Ṣadr al-Dīn Shīrāzī identificou o conhecimento verdadeiro como sendo a sabedoria perene que existira desde o início da história da humanidade.[vii] A concepção Islâmica acerca da universalidade da revelação apresentava paralelismo com a ideia de uma verdade primordial que sempre existiu e sempre existirá, uma verdade sem história. O al-dīn Árabe, que é provavelmente a palavra mais adequada para traduzir o termo tradição, é indissociável da ideia de sabedoria permanente e perpétua, a sophia perennis que também pode ser identificada com a philosophia perennis tal como uma personalidade como Coomaraswamy a entendeu.

Para melhor compreender o significado da tradição também é necessário abordar com maior profundidade a sua relação com a religião. Se por um lado tradição está etimológica e conceptualmente relacionada com transmissão, por outro lado, a raiz do significado de religião implica “ligar” (do Latim religare).[viii] Tal como mencionado anteriormente, é o que liga o homem a Deus e simultaneamente o que os liga entre eles como membros de uma comunidade sagrada ou de um povo, ou o que o Islão apelida de ummah. Compreendida neste sentido, a religião pode ser considerada como a origem da tradição, como o início celeste que através da revelação manifesta certos princípios e verdades em cujas aplicações se encerra a tradição. Mas, tal como indicado anteriormente, o significado pleno da tradição inclui esta origem bem como as suas ramificações e desdobramentos. Neste contexto, a tradição é um conceito genérico que abrange a religião tal como o termo Árabe al-dīn significa de uma vez tradição e religião no seu sentido mais universal, enquanto a religião tal como é utilizada num sentido mais lato é compreendida por alguns como inclusa da aplicação dos seus princípios revelados e do seu desenvolvimento histórico posterior, a ponto de encerrar ela própria aquilo que entendemos por tradição ainda que este ponto de vista tradicional difira do religioso como resultado da intrusão do modernismo e das forças anti-tradicionais no seio da própria religião.

Mormente, o significado limitado que o termo religião ganhou nas línguas Europeias induziu autores tradicionalistas como Guénon na certeza de cingir a utilização deste termo exclusivamente às religiões ocidentais, especialmente nas suas expressões exotéricas, distinguindo-as do Hinduísmo, do Taoismo, e de outras como estas a que chamou de tradição na vez de religião. Contudo, não existe qualquer limitação de princípio no termo religião nem nenhuma razão para excluir o Hinduísmo da categoria de religião desde que este termo seja entendido como o que liga o homem à Origem através da mensagem, da revelação, ou da manifestação que provem da Realidade Última.

A limitação da religião aos seus aspectos mais externos, na história recente do Ocidente, também levou a que termos tais como arte religiosa ou literatura religiosa se tornassem tão desprovidos do sentido do sagrado e desviados da tradição, considerada como a aplicação dos princípios de ordem transcendente, que aquilo que é actualmente apelidado de arte religiosa, literatura religiosa, etc., apresenta muitos vezes um carácter não-tradicional ou até mesmo anti-tradicional. Tornou-se, por conseguinte, necessário distinguir o tradicional do religioso em contextos como estes. Mas logo que o termo religião seja ressuscitado para significar o que descende da Fonte, naquelas manifestações objectivas do Logos chamadas de revelação no caso das religiões Abraâmicas ou de avatāric no caso do Hinduísmo, a religião poderá então ser vista como o coração daquela ordem plena e totalmente abrangente que é a tradição. Obviamente, este entendimento da religião em toda a sua amplitude e universalidade é apenas possível quando o ponto de vista tradicional é reavivado e quando a realidade é admirada segundo a perspectiva do tradicional e do sagrado, e não do profano.

Para discutir a relação da tradição para com a religião é necessário aprofundar o problema da pluralidade das religiões. Fala-se da Tradição Primordial ou da Tradição como tal, porém também que a multiplicidade das formas religiosas implica a multiplicidade das tradições, do mesmo modo que existe uma sophia perennis mas várias religiões onde se pode encontrar em diferentes formas. Existe necessariamente um confronto com a questão fundamental da Tradição e das tradições, uma questão sobre a qual muito tem sido escrito e que tanta confusão tem provocado. Tomando um determinado ângulo, não existe senão uma Tradição, a Tradição Primordial, a que é sempre. É a verdade única que é de uma vez o coração e a origem de todas as verdades. Todas as tradições são manifestações terrenas de arquétipos celestes que se relacionam enfim com o arquétipo imutável da Tradição Primordial, do mesmo modo que todas as revelações se relacionam com o Logos ou com a Palavra que foi o início e que é de uma vez um aspecto do Logos Universal e o Logos Universal como tal.[ix]

Todavia, cada tradição está fundada numa mensagem directa do Céu e não é apenas o resultado da continuidade histórica da Tradição Primordial. Um profeta ou avatār nada deve a ninguém excepto o que recebe da Origem. Certos ocultistas e círculos pseudo-esotéricos do mundo moderno que reclamam ser tradicionais falaram de um depositário efectivo da Tradição Primordial na terra, geralmente identificando tal local com uma qualquer região na Ásia Central ou até mesmo reclamando o contacto com representantes do centro.[x] Muitos aspirantes vaguearam pelas montanhas do Hindu Kush ou pelos Himalaias em busca de um tal centro e criou-se toda uma ficção científica em torno de uma geografia sagrada que foi interpretada de modo literário na vez de simbólico. Do ponto de vista tradicional, a realidade da Tradição Primordial e do “Centro Supremo” é veementemente confirmada, mas esta afirmação em nada diminui ou aniquila a autenticidade ou completa originalidade de cada religião e tradição que conforma com um arquétipo particular e que representa uma manifestação directa da Origem, marcando a ruptura da dimensão horizontal e temporal pela vertical e transcendente. Existem juntamente Tradição e tradições sem que uma contradiga a outra. Falar de Tradição não significa rejeitar a origem celestial de qualquer uma das religiões e tradições autênticas, mas significa antes o confirmar do sagrado em cada mensagem “original” do Céu,[xi] enquanto se permanece ciente daquela Tradição Primordial que é confirmada não apenas nas doutrinas e símbolos de cada tradição mas também através da preservação da uma “presença” que é inseparável do sagrado.

A perspectiva tradicional está de facto tão intimamente ligada com o sentido do sagrado que é necessário dizer algo sobre o sagrado e tentar “definir” o seu significado. Até certo ponto, o sagrado, tal como a verdade, a realidade, ou o ser, é demasiado principial e elementar para que seja delimitado na forma lógica de definir um universal por meio de género e de diferenças específicas. O sagrado reside na natureza da própria realidade, e a humanidade normal possui um sentido para o sagrado tal como o tem para a própria realidade, que se distingue naturalmente do irreal.[xii] Mas a condição do homem humano é tal que até mesmo este sentido natural se tornou quase esquecido, provocando a necessidade de providenciar uma “definição” do sagrado. É muito interessante denotar que tentativas como as de R. Otto em relacionar o sagrado com o irracional atraíram a maior atenção durante este século. Este facto implica que a relação com a verdade intelectual ou conhecimento para com o sagrado tenha sido ignorada precisamente devido ao esvaziar do conteúdo sagrado do conhecimento. Mormente, num mundo secularizado, chegou-se a um ponto em que o sagrado é visto segundo a perspectiva de um mundo profano para o qual o sagrado é então o totalmente outro.[xiii] Este ponto de vista é perfeitamente compreensível porquanto muitos homens vivem efectivamente num mundo de esquecimento em que a lembrança de Deus é totalmente “outra”; estes homens vivem num mundo de indiferença e trivialidade em que a grandeza do sagrado representa uma radical “outrês”. Mas o que é excepcional no mundo moderno é que a perspectiva sapiêncial, que reside no sagrado e vê o profano em termos do sagrado e que foi desde sempre uma presença viva no seio de civilizações normais, tornou-se tão esquecida que a visão do sagrado como completamente estranho ao que aparenta ser uma vida humana “normal” se tornou a única visão, se o sagrado é sequer aceite de todo como uma possibilidade. Na medida em que a realidade do sagrado é aceite pelo menos em círculos religiosos, esta está conectada com o poder de Deus na vez de com a Sua sabedoria.

Talvez a forma mais directa de abordar o significado do sagrado seja a de o relacionando com o Imutável, com aquela Realidade que é simultaneamente o Movedor Inmovido e o Eterno. Aquela Realidade que é imutável e eterna é o Sagrado como tal, e a manifestação desta Realidade no rio do devir e na matriz do tempo é o que possui a qualidade da sacralidade. Um objecto sagrado ou um som sagrado é um objecto ou um som que sustenta o cunho do Eterno e do Imutável naquela realidade física que externamente contém o objecto ou o som. O sentido do sagrado de um homem é não outro que o seu sentido para o Imutável e para o Eterno, a sua nostalgia para com o que ele realmente é, pois ele transporta o sagrado dentro da substância que perfaz o seu próprio ser e, acima de tudo, dentro da sua inteligência que foi criada para conhecer o Imutável e para contemplar o Eterno.

Como tal, O Sagrado é a fonte da Tradição e o que é tradicional é inseparável do sagrado. Aquele que não tem o sentido do sagrado não pode percepcionar a perspectiva tradicional, e o homem tradicional nunca está separado do sentido do sagrado. Contudo, o sagrado é sobretudo como o sangue que flui nas artérias e veias da tradição, um aroma que impregna totalmente uma civilização tradicional.[xiv] A tradição prolonga a presença do sagrado para todo o mundo, criando uma civilização em que o sentido do sagrado é ubíquo. Pode ser dito da função de uma civilização tradicional que não é outra senão a de criar um mundo dominado pelo sagrado, mundo este no qual o homem está a salvo do terror do niilismo e do cepticismo que acompanha a perda da dimensão sagrada da existência e a destruição do carácter sagrado do conhecimento.

A abrangência plena que caracteriza a tradição torna-se possível em cada tradição integral pela presença de, e retornando à religião que se situa na origem da tradição, não uma mas várias dimensões, vários níveis de significado ou vários tipos de ensino correspondentes aos diferentes tipos de capacidades espirituais e intelectuais e às necessidades da humanidade escolhida como o veículo terreno da tradição em questão. Apesar da multiplicidade de dimensões ou níveis e de muitas tradições falarem de sete, catorze ou qualquer outro número simbólico de níveis, estes podem ser reduzidos na etapa inicial às duas dimensões básicas que são o exotérico e o esotérico: a primeira, concerne aquele aspecto da mensagem do Céu que governa toda a vida de uma humanidade tradicional; a outra, as necessidades espirituais e intelectuais daqueles que procuram Deus ou a Realidade Última aqui e agora. No Judaísmo e no Islão estas duas dimensões são claramente delineadas, tal como a Talmúdica e a Cabalística ou a Sharī’ah e a Tarīqah, ainda que mesmo nestes casos existam regiões intermédias e um espectro longe de ser abruptamente separável.[xv] Relativamente ao Cristianismo, ainda que este seja essencialmente um eso-exoterismo com uma dimensão esotérica menos bem definida do que as outras duas tradições Abraâmicas, também possuía uma mensagem distintamente esotérica no início, a qual se manifestou em diferentes maneiras durante a história recente do Cristianismo.[xvi]

Apesar dos mundos Indiano e do Oriente Longínquo terem estruturas tradicionais diferentes das das Abrâamicas, existem contudo realidades que correspondem no seu contexto específico às dimensões exotérica-esotérica da tradição, tais como o Código de Manu que complementa o Advaita Vedanta, o Confucionismo que complementa o Taoismo ou as escolas Theravada e Mahayana do Budismo. Apesar da nossa preocupação neste estudo ser para com o conhecimento sagrado, e portanto especialmente para com a dimensão esotérica que mais directamente se relaciona com o conhecimento sagrado, é importante realçar a importância da dimensão exotérica e a necessidade da mesma para uma tradição integral e viva. É particularmente significativo mencionar este ponto em particular à luz das pretensões de tantos grupos pseudo-esotéricos de hoje em dia, que reclamam estarem para além da necessidade do exotérico, em contraste com os grandes sábios de tempos volvidos que por entre as mais intensas expressões de realização espiritual, permaneciam fieis às formas e ensinamentos exotéricos das suas religiões, sendo as raras excepções aquelas que provam a regra.[xvii]

O esoterismo é aquela dimensão interna da tradição que aponta ao homem interior, o ho eso anthropos de São Paulo. Está escondida devido à sua própria natureza e está acessível apenas a uns poucos porque nesta fase da história humana apenas esse número limitado permanece ciente da dimensão interior da sua própria natureza; os restantes vivem na periferia do círculo da sua própria existência, absortos do Centro que está ligado à circunferência ou periferia pela dimensão esotérica da tradição.[xviii] O esotérico é o raio que providencia os meios para ir da circunferência para o Centro, mas não está disponível para todos porque nem todos estão dispostos ou qualificados, nesta vida, para enveredar na jornada que conduz ao Centro. Seguir a dimensão exotérica da religião é, ainda assim, permanecer na circunferência e por conseguinte num mundo que tem um centro, e permanecer qualificado para levar a cabo a jornada para o Centro na vida posterior, sendo a visão beatífica apenas uma possibilidade póstuma do ponto de vista exotérico.

O esotérico autêntico está sempre contido numa tradição total e integral. É apenas no Ocidente moderno, e possivelmente durante a decadência da antiguidade mais recente, que os ensinamentos esotéricos se tornaram distintos da tradição em cuja matriz o esotérico é verdadeiramente o esotérico. Como resultado deste fenómeno, que no que respeita ao mundo moderno remonta ao século dezoito, o esotérico fez-se parecer na sua grande parte como sendo oposto à tradição Cristã, enquanto que o que sobreviveu da tradição Cristã desprezou em muitas instâncias a exacta ideia de esotérico de modo similar ao de grande parte das igrejas Cristãs dos dias de hoje que desconsideraram a gnose ou o conhecimento sagrado na exposição da sua mensagem. Devido à disjunção para com uma tradição viva, este denominado esoterismo degenerou num ocultismo inoperativo ou até mesmo prejudicial e o invólucro do conhecimento sagrado permaneceu mas tornou-se deposto do sagrado. Grande parte do esoterismo ostentado no mundo moderno tornou-se desunido do sentido do sagrado em pleno contraste com o esoterismo genuíno, tal como é percebido tradicionalmente, este que está naturalmente relacionado com o sagrado e que é o meio por excelência para obter acesso ao sagrado naquele aqui e agora que é o reflexo do Imutável e do Eterno.[xix]

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[i] Lidámos com este assunto em muitos dos nossos escritos. Ver, por exemplo, “An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines”, pp. 37ff.
[ii] Falsafah e ḥikmah podem ser traduzidos como filosofia e teosofia dependendo da forma como estes termos são compreendidos em inglês e em que contexto se empregam os termos em Árabe.
[iii] Sobre a figura de Hermes no pensamento Islâmico ver L. Massignon, “Inventaire de la littérature hermétique árabe,” em A. Nock e A.J. Festugière, La Révélation d´Hermès Trismégiste, 1, Paris, 1949, app. 3; S.H. Nasr, “Hermes and Hermetic Writtings in the Islamic Worlds,” em Islamic Life and Thought, Londres, 1981, pp. 102ff.; F. Sezgin, Geschichte der Arabischen Schrifttums, Leiden, 1970, com referências a Hermes em várias páginas, como por exemplo, vol. 3, 1970, pp. 170-71, vol. 4, 1971, pp. 139-269; e no artigo “Hirmis” de M. Plesser na New Encyclopedia of Islam.
[iv] A ênfase dada à Pérsia pré-Islâmica e à Grécia como a base da “filosofia perene” também se encontram em Ibn Miskawayh e am Abu’l Hasan al-‘Āmirī ainda que não com a mesma extensão que se encontra em Suhrawardī, que se considerava a si mesmo como o ressuscitador da sabedoria dos Persas antigos. Ver Nasr, Three Muslim Sages, cap. 2; e H. Corbin, En Islam iranien, vol. 2.
[v] Suhrawardī também se refere a esta sabedoria como al-ḥikmat al-‘aṭīqah (a sabedoria antiga), que é exactamente o mesmo que a philosophia psicorum em Latim. Se existe uma ligação histórica ou simplesmente a repetição da mesma verdade, e mesmo da mesma terminologia, na Pérsia e na Itália Renascentista do século doze, não se poderá confirmar até que mais estudos e maior disseminação dos ensinamentos de Suhrawardī seja feita no Ocidente. Ver S.H. Nasr, “The Spread of the Illuminationist School of Suhrawardī,” em La Persia nel Medioevo, Roma, 1971, pp. 255-65.
[vi] Sayyid Ḥaydar Âmolî, Le texte dês textes (NaṢṢ al-NoṢûṢ), commentaire des “FoṢûṢ al-ḥikam” d’Ibn Arabî. Les prolégomènes, ed. Por H. Corbin e O. Yahya, Teerão-Paris, 1975, p.865. O autor providencia diagramas complexos que se assemelham a mandalas baseados na visão de um mundo inteligível e que contêm os nomes de várias figuras espirituais e intelectuais, tanto Islâmicas como pré-Islâmicas. Estes diagramas foram analisados por Corbin no seu, “La paradoxe du monothéisme,” Eranus-Jahrbuch, 1976, pp.77ff. Corbin escreve relativamente ao “interesse extraordinário” destes diagramas que representam os sábios no firmamento espiritual, “[Cet intérêt] est dans la correspondence instituée pour les deux diagrammes 21 et 22 entre la totalité mahammadienne groupé autor de la famille ou du temple dês Imams immaculés (Ahl al-bayt) et la totalité dês religions groupés autor des hommes dont la nature foncière originelle a été preservée (fiṭra salîma). La fiṭra salîma, c’est la nature humaine, l’Image Dei, telle qu’elle est ‘sortie des mains’ du Créateur, sans avoir jamais été détruite." Ibid., pp. 98-99
[vii] A obra de arte de Ṣadr al-Dīn Shīrāzī, al-Ḥikmat al-muta’āliyah fi’l-asfār al-arba’ah, é não apenas uma summa da filosofia e teologia Islâmica mas também uma fonte para a história do pensamento Islâmico e também para as ideias pré-Islâmicas com que se depararam os filósofos e teólogos Muçulmanos. Mullā Ṣadrā recorre a filosofias antigas e também a filosofias Islâmicas em quase todas as discussões e assume como garantido o ponto de vista da philosophia perennis. Pode-se encontrar o mesmo ponto de vista noutros trabalhos seus, tal como Ḥudūth al-ālam. Ver S.H. Nasr, Ṣadr al-Dīn Shīrāzī and His Transcendent Theosophy, Londres, 1978; e idem, “Mullā Ṣadrā as a Source for the History of Muslim Philosophy,” Islamic Studies 3/3 (set. 1964): 309-14.
[viii] “Religio é o que ‘liga’ (religat) o homem ao Céu e envolve a totalidade do seu ser; enquanto a palavra ‘traditio’ está relacionada com uma realidade mais extrovertida e por vezes mais fragmentada, para além de sugerir um panorama retrospectivo. No seu nascimento, uma religião ‘liga’ o homem ao Céu desde o momento da sua primeira revelação, mas não se torna uma ‘tradição’, ou admite mais do que uma ‘tradição’, até duas ou três gerações mais tarde.” Schuon, Light on the Ancient Worlds, p. 144.
[ix] A multiplicidade das formas religiosas à luz do conhecimento unitário e sagrado será tratado no cap. 9 deste trabalho.
[x] O livro de R. Guénon, Le Roi du monde, Paris, 1927, deu também aso a muitas especulações deste género por parte de pessoas com esse tipo de tendências.
[xi] Falando estritamente, apenas o que provém da Origem pode ser original. Isto é precisamente o modo como a perspectiva tradicional vê a originalidade, em contraste com a perspectiva anti-tradicional para a qual a originalidade está divorciada quer da verdade quer da presença sagrada e, por conseguinte, de tudo o que compreende a religião ou a tradição como tal.
[xii] Esta distinção é tão fundamental que até mesmo os sofistas que tentam refutar a realidade do real vivem e actuam ainda assim no pressuposto da intuição da distinção entre o real e o irreal.
[xiii] É esta ideia de sagrado como totalmente outro que foi desenvolvida por R. Otto no seu bem conhecido trabalho The Idea of the Holly, trad. J. Harvey, Nova Iorque, 1958, pp. 12ff., e que tanto atraiu a atenção de académicos da religião ao longo das décadas recentes.
[xiv] Por exemplo, toda a arte sacra é arte tradicional mas nem toda a arte tradicional é arte sacra. A última compreende aqueles aspectos da arte tradicional que se relacionam directamente com os símbolos, imagens, ritos, e objectos que lidam com a religião que reside no coração da tradição em questão. Trataremos deste assunto com maior detalhe no cap. 8, no qual se trata da arte sacra.
[xv] Sobre estas dimensões do Islão ver S. H. Nasr, Ideals and Realities of Islam; quanto ao exoterismo e esoterismo em geral, ver F. Schuon, the Transcendent Unity of Religions, trad. P. Townsend, Nova Iorque, 1975, cap. 2 e 3.
[xvi] “Avançámos com a visão de que o processo de enunciação dogmática durante os primeiros séculos foi um de Iniciação sucessiva, ou numa palavra, que existiu na religião Cristã um exoterismo e um esoterismo. Ainda que possa desagradar historiadores, encontram-se vestígios incontestáveis do lex arcani na origem da nossa religião.” P. Vuillaud, Études d’ésoterism catholique, citado por Schuon, Transcendent unit, p. 142.
[xvii] É comummente esquecido que um Śankara, que era o jñani no Hinduismo, que compôs hinos a Śiva e que um Ḥāfiz ou Rūmī, que constantemente falavam em rejeitar as formas (Ṣurah) em favor da essência (ma’nā – literalmente “significado”) nunca falhavam as preces diárias. Eles transcendiam a forma desde cima, não desde baixo, e eram assim os primeiros a reconhecer a necessidade das formas exotéricas para a preservação do equilíbrio da colectividade humana.
[xviii] Ver S.H. Nasr, “Between the Rim and the Axis,” em Islam and the Plight of Modern Man, Londres, 1976, cap. 1.
[xix] Sobre o significado do esoterismo ver F. Schuon, Esoterism as Principle and as Way, trad. por William Stoddart, Londres, 1981, Introdução; e L. Benoist, L’Esotérism, Paris, 1963.

O que é a Tradição? - parte I

A presente publicação é uma tradução da parte inicial do segundo capítulo “What is Tradition?” da obra absolutamente fundamental de Seyyeid Hossein Nasr, “Knowledge and the Sacred”.

(parte II); (parte III)

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Pela devoção ao Tao do passado
Mestrar-se-á a existência do presente
Tao Te-Ching

Eu não crio; Apenas falo do passado
Confucius

O termo tradição foi profusamente usado no capítulo anterior. É agora necessário defini-lo com tanta exactidão quanto possível de modo a evitar incompreensão sobre um conceito que reside no cerne da nossa preocupação para com o significado do sagrado na sua relação com o conhecimento. A utilização do termo tradição no sentido que lhe é conferido no presente estudo surgiu para a civilização Ocidental no momento da fase final da desacralização do conhecimento e do mundo que rodeava o homem moderno. A redescoberta da tradição constituiu uma espécie de compensação cósmica, uma bênção do Empíreo Divino e da sua misericórdia que tornou possível, num momento em que tudo parecia perdido, a reafirmação da Verdade que constitui o próprio coração e essência da tradição. A formulação do ponto de vista tradicional foi uma resposta do Sagrado, que é simultaneamente o alfa e o ómega da existência humana, à elegíaca sentença do homem moderno perdido num mundo deposto do sagrado e, por conseguinte, deposto de significado.

For though all seem lost, yet All is found
In the Last who is the First. Faithful pageant,
Not amiss is thy mine, for manifest in thee
Omega is an archway where Alpha stands framed,
The First who comes Last, for likewise art thou
The season of seeds, O season of fruits[i]

“The First who comes Last”, a reafirmação da tradição nesta tarda hora da história da humanidade, tradição que é ela própria de carácter primordial e que possui continuidade ao longo dos tempos, tornou possível uma vez mais o acesso àquela Verdade segundo a qual os seres humanos viveram durante a grande parte – ou antes a quase totalidade – da sua história terrestre. Foi necessário que esta Verdade fosse novamente declarada e reformulada em nome da tradição, devido precisamente ao quase total eclipse e à perda daquela realidade que constituiu a matriz da vida da humanidade normal ao longo dos tempos. A utilização do termo e o recurso ao conceito da tradição tal como se efectiva no mundo contemporâneo são, de certa forma, uma anomalia tornada necessária pela anomalia em que consiste o mundo moderno.[ii]

Várias línguas anteriores aos tempos modernos não utilizavam um termo que correspondesse exactamente ao da tradição já que a humanidade pré-moderna se caracterizava ela própria por aqueles que aceitavam o ponto de vista tradicional. O homem pré-moderno estava demasiado imbuído no mundo criado pela tradição para que tivesse a necessidade de ver este conceito definido de modo exclusivo. Este homem era como os peixinhos que, de acordo com a parábola Sufi, se aproximaram de sua mãe um dia pedindo que lhes fosse explicada a natureza da água de que tanto haviam ouvido falar, mas que jamais haviam visto ou lhes tinha sido definida e descrita. A mãe respondeu que se alegraria em revelar-lhes a natureza da água desde que primeiramente encontrassem algo que não fosse água. De igual modo, as humanidades normais viviam em mundos tão impregnados com aquilo a que agora chamamos de tradição que não reconheciam sentido em chamar tradição a um conceito isolado, tal como foi necessário definir e formular no mundo moderno. Os homens pré-modernos tinham uma percepção da revelação, da sabedoria, do sagrado e também conheciam os períodos de decadência das suas civilizações e da sua cultura, mas nunca tinham tido a experiência de um mundo totalmente secularizado e anti-tradicional que viesse a necessitar de uma definição e formulação da tradição, tal como foi o caso dos dias de hoje. Num certo sentido, a formulação do ponto de vista tradicional e a reafirmação da perspectiva tradicional total, a qual se equipara à recapitulação de todas as verdades manifestadas no actual ciclo da história da humanidade, não poderia senão surgir no crepúsculo da Idade Negra que marca de uma vez o fim e a véspera que precede um novo amanhecer de esplendor. Apenas o fim de um ciclo de manifestação torna possível a recapitulação da totalidade do ciclo e a criação de uma síntese que possa então servir como a semente para um novo ciclo.[iii]

O conceito da tradição teve que ser evidenciado e os ensinamentos tradicionais expressos na sua totalidade; e é exactamente isto que tem acontecido durante esta última etapa da história da humanidade. Mas os escritos tradicionalistas estão longe de ser amplamente conhecidos no mundo moderno. Na realidade, tivessem-se tornado bem conhecidos os escritos daqueles que partilham o ponto de vista tradicional e quase não seria necessário redefinir, aqui e agora, o significado da tradição à qual tantas páginas, artigos e até mesmo livros se têm devotado.[iv] Um dos aspectos mais significativos da vida intelectual deste século, contudo, é precisamente o omissão deste ponto de vista em círculos cuja função oficial é a de cuidarem aspectos de ordem intelectual. Se esta omissão é deliberada ou acidental não é a nossa preocupação aqui. Seja qual for a causa, o resultado é que sessenta ou setenta anos depois do aparecimento no Ocidente de trabalhos com carácter tradicional, a tradição ainda é incompreendida em muitos círculos e é confundida com costume, hábito, padrões de pensamento herdados, entre outros. Daí a necessidade de aprofundar uma vez mais o seu significado, apesar de tudo o que já foi escrito sobre o assunto.

No que concerne a linguagens tradicionais, estas não possuem, pelas razões já mencionadas, um termo que corresponda exactamente à tradição. Existem termos fundamentais com o dharma Hindu e Budista, o al-dīn Islâmico, o Tao Taoista, entre outros que estão inextricavelmente relacionados com o significado do termo tradição, mas que não são idênticos a este ainda que os mundos ou civilizações criados pelo Hinduísmo, Budismo, Taoismo, Judaísmo, Cristandade, Islão, ou para este contexto por qualquer outra religião, sejam obviamente mundos tradicionais. Cada uma destas religiões é também o coração ou origem da tradição que prolonga os princípios da religião para domínios diferentes. Tradição também não significa exactamente traditio na forma em que é usado no Catolicismo, apesar de incluir a ideia da transmissão de uma doutrina e práticas de uma natureza inspirada e enfim revelada que são implicadas pelo termo traditio. Na realidade, a palavra tradição está etimologicamente relacionada com transmissão e, no âmbito do seu significado, contém a ideia de transmissão de conhecimento, práticas, técnicas, leis, formas, e muitos outros elementos de natureza oral e escrita. A tradição é como uma presença viva que deixa impressa a sua marca mas que não é redutível a essa marca. Aquilo que transmite pode-se parecer com palavras escritas sobre pergaminho mas pode também consistir em verdades gravadas nas almas dos homens, de uma forma tão subtil como o murmúrio ou mesmo o relance do olho através do qual certos conhecimentos são transmitidos.

A tradição utilizada no sentido técnico deste trabalho, tal como em todos os nossos outros escritos, designa verdades ou princípios de origem divina revelados ou desvendados à humanidade e, de facto, todo um sector cósmico por meio de várias figuras encaradas como mensageiros, profetas, avatāras, o Logos ou outros agentes de transmissão, a par com todas as ramificações e aplicações destes princípios em domínios vários que incluem a lei e estrutura social, a arte, o simbolismo, as ciências, e abrange evidentemente o Conhecimento Supremo bem como os meios para a sua obtenção.

No seu sentido mais universal, tradição pode ser considerada como inclusa de princípios que ligam o homem ao Céu, e por conseguinte de religião, enquanto tomando um outro ponto de vista a religião pode ser considerada na sua essência como aqueles princípios que são revelados pelo Céu e que ligam o homem à sua Origem. Neste caso, tradição pode ser considerada num sentido mais restrito como sendo a aplicação destes princípios. A tradição implica verdades de um carácter supraindividual enraizadas na natureza da realidade como tal, porquanto, conforme foi afirmado, “A tradição não é uma mitologia infantil e fora de moda mas uma ciência terrivelmente real”.[v] A tradição, tal como a religião, é de uma vez verdade e presença. Concerne o sujeito que conhece e o objecto que é conhecido. Surge da Fonte da qual tudo se origina e para a qual tudo retorna. Por conseguinte, engloba todas as coisas tal como o “Respiro do Compassivo” que, de acordo com os Sufis, é precisamente a raiz da própria existência. A tradição está inextricavelmente relacionada com revelação e religião, com o sagrado, com a noção de ortodoxia, com autoridade, com a continuidade e regularidade da transmissão da verdade, com o exotérico e com o esotérico e bem assim com a vida espiritual, a ciência e as artes. As cores e nuances do seu significado tornam-se deveras clarificadas uma vez que a sua relação com cada um destes e de outros conceitos e categorias pertinentes é elucidada.

Para muitos dos que foram atraídos ao chamamento da tradição durante as parcas últimas décadas, o significado da tradição tornou-se relacionável acima de tudo com a sabedoria perene que reside no coração de cada religião e que não é outra que não a Sophia cuja posse foi considerada como o objectivo supremo da vida humana, no Ocidente bem como no Oriente, segundo a perspectiva sapiêncial. Esta sabedoria eterna da qual a ideia da tradição não pode ser dissociada e que constitui um dos componentes principiais do conceito da tradição é nenhum outro que a sophia perennis da tradição Ocidental a que os Hindus chamam sanatāna dharma[vi] e os Muçulmanos al-ḥikmat al-khālidah (ou jāvīdān khirad em Persa).[vii]

Num certo sentido, sanatāna dharma ou sophia perennis estão relacionadas com a Tradição Primordial[viii] e, por conseguinte, com a Origem da existência humana. Mas esta visão não deve de modo algum desviar ou anular a autenticidade das últimas mensagens do Céu na forma das várias revelações, cada uma das quais começa com uma origem que é a Origem e sinaliza o começo de uma tradição que é de uma vez a Tradição Primordial e a sua adaptação a uma humidade particular, sendo esta adaptação a Possibilidade Divina manifestada no plano humano. A atracção do homem do Renascimento pela quimera das origens e a “Tradição Primordial” que levou Ficino a desprezar a tradução de Platão em favor do Corpus Hermeticum, que era então considerado como mais antigo e primordial, atracção esta que passou também a fazer parte da visão do mundo e do Zeitgeist do século dezanove,[ix] provocou muita confusão em torno da questão do significado da “Tradição Primordial” na sua relação com as várias religiões. Cada tradição, e portanto Tradição, estão profundamente relacionadas com a sabedoria perene ou ‘Sophia’, não devendo esta ligação ser considerada como apenas temporal e nem como uma causa para a rejeição daquelas outras mensagens do Céu que constituem as diferentes religiões e que são, claramente, interiormente relacionadas com a Tradição Primordial sem que sejam somente a sua continuidade histórica ou temporal. A genialidade espiritual e a particularidade de cada tradição não podem ser negligenciadas em nome da sempre presente sabedoria que reside no coração de cada e de todas as descendências celestes.

A.K. Coomaraswamy, um dos mais relevantes expositores das doutrinas tradicionais no período contemporâneo, traduziu sanatāna dharma como philosophia perennis, ao que adicionou o adjectivo universalis. Sob a sua influência, muitos identificaram tradição como a filosofia perene com a qual está profundamente relacionada.[x] Mas o termo philosophia perennis, ou a sua tradução Inglesa, é de alguma forma problemático em si mesmo e carece de definição prévia para que a tradição possa ser compreendida por referência àquela. Contrariamente ao que Huxley afirma, o termo philosophia perennis não foi empregue pela primeira vez por Leibniz, ainda que este o tenha citado numa célebre carta escrita a Remond em 1714.[xi] Mais propriamente, o termo foi provavelmente primeiramente empregue por Agostino Steuco (1497-1548), o filósofo e teólogo Augustiniano da Renascença. Apesar do termo ter sido associado a muitas e diferentes escolas, incluindo a Escolástica, especialmente a escola Tomista,[xii] e o Platonismo em geral, estas são associações mais recentes, enquanto que a associação do termo com Steuco foi identificada a respeito da sabedoria perene que abrangia a filosofia e a teologia e não apenas pela relação com uma escola de sabedoria ou de pensamento.

O trabalho de Steuco De perenni philosophia foi influenciado por Ficino, por Pico e ainda por Nicolas de Cusa, especialmente pelo De pace fidei que fala da harmonia entre as várias religiões. Steuco, que conhecia Árabe e outras línguas Semitas e que era bibliotecário da Biblioteca do Vaticano, o que lhe concedeu acesso à “sabedoria dos tempos” com a profundidade que era possível no Ocidente naquela altura, seguiu as ideias destas figuras antigas no que respeita à presença de uma sabedoria ancestral que tinha existido desde o despertar da história. Ficino não falou de philosophia perennis mas aludiu sim por diversas vezes à philosophia priscorium ou prisca theologia, que pode ser traduzida como antiga ou venerável filosofia e teologia. No encalço de Gemisthus Plethon, o filósofo Bizantino que escreveu sobre esta sabedoria ancestral e enfatizou o papel de Zaratustra como mestre deste conhecimento ancestral de ordem sagrada, Ficino enfatizou a significância do Corpus Hermeticum e dos Oráculos Caldeus, os quais considerava terem sido compostos por Zaratustra e que teriam sido estes as origens desta sabedoria primordial. Steuco acreditava que Platão herdara esta sabedoria[xiii] e que com este a verdadeira filosofia tinha sido originada, tal como a verdadeira teologia teria tido origem na Cristandade. Esta verdadeira filosofia, vera philosophia, era para ele o mesmo que religião e, a verdadeira religião, o mesmo que esta filosofia. Para Ficino, tal como para tantos outros Cristãos Platonistas, Platão teria conhecido o Pentateuco e teria sido um “Moisés greco-falante,” este Platão a quem Steuco chamou Platão divinus e que muitos sábios Muçulmanos, de modo semelhante, titularam de Aflāṭūn al-ilāhī, o “Platão Divino.”[xiv] Ficino, de certa forma, reformulou a visão de Glemithus Plethon relativamente à perenidade da verdadeira sabedoria.[xv] O compatriota de Ficino, Pico della Mirandola, adicionaria ainda às fontes da philosophia priscorium consideradas por Ficino, não Cristãs e especialmente Greco-Egípcias, o Corão, a filosofia Islâmica e a Cabala, ainda que tenha dado seguimento à perspectiva de Ficino e que tenha enfatizado a ideia da continuidade de uma sabedoria que é essencialmente uma ao longo das várias civilizações e períodos da história.

A philosophia perennis de Steuco era nada mais que esta philosophia priscorium, mas sobre uma outra designação.[xvi] Steuco afirmou que a sabedoria era originariamente de origem divina, um conhecimento sagrado dado por Deus a Adão que, para a maioria dos seres humanos, foi gradualmente esquecido e se tornou num sonho sobrevivente apenas e quase integralmente na prisca theologia. Esta verdadeira religião ou filosofia, cujo objectivo é a theosis e a obtenção do conhecimento sagrado, existiu desde o começo da história humana e é obtenível através da expressão histórica desta verdade nas suas várias tradições ou pela intuição intelectual e contemplação “filosófica”.

Apesar de severamente atacada por muitos sectores por expressar ideias tão opostas ao humanismo da Renascença e às interpretações um tanto exotéricas e sectárias da Cristandade que prevaleciam naqueles tempos, o termo utilizado por Steuco continuou a sobreviver e ficou célebre devido à utilização que lhe foi dada por Leibniz, este que tinha uma certa simpatia com as ideias tradicionais. Mas, algo curiosamente, o termo apenas ganhou popularidade generalizada no século vinte. Se a sabedoria perene ou antiga for de facto compreendida tal como Plethon, Ficino e Steuco o fizeram, então está relacionada com a ideia da tradição e pode mesmo ser empregue como uma tradução de sanatāna dharma, desde que o termo philosophia não seja tomado apenas de maneira teórica mas que abranja também a realização.[xvii] A tradição contém o sentido de uma verdade que é simultaneamente de origem divina e perpetuada ao longo de um importante ciclo da história da humanidade através, quer de transmissão, quer da renovação da mensagem por meio de revelação. A tradição também implica uma verdade interior que reside no coração das diferentes formas sagradas e que é única porquanto a Verdade é una. Em ambos os sentidos, a tradição está intimamente relacionada com a philosophia perennis se este termo for entendido como a Sophia que sempre foi e sempre será e que é perpetuada juntamente por meios de transmissão horizontal e de renovação vertical através do contacto com aquela realidade que o era “no início” e que o é aqui e agora.[xviii]

(parte II)

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[i] Do poema “Autumn” de M. Lings, um dos principais escritores tradicionalistas contemporâneos que é também poeta, no seu The Heralds and Other Poems, Londres, 1970, p. 26.
[ii] Tal como um dos mais importantes mestres tradicionais contemporâneos afirmou, a exposição das doutrinas tradicionais na sua totalidade é necessária nos dias de hoje porque “uma irregularidade merece uma outra”.
[iii] No plano microcósmico, as escatologias tradicionais ensinam que no momento da morte, toda a vida de um ser humano é recapitulada laconicamente perante ele mesmo. Ele é então julgado em conformidade e entra num estado póstumo em acordo com o seu estado de existência e obviamente com a Misericórdia Divina, cujas dimensões são imponderáveis. O mesmo princípio existe no plano macrocósmico, e como envolve a vida da humanidade como tal, obviamente com todas as diferenças implicadas pela variação do plano individual para o colectivo.
[iv] Os primeiros trabalhos de R. Guénon, um dos mais importantes expositores da perspectiva tradicional no Ocidente moderno, contêm muitas passagens sobre o significado da tradição. Ver “What is meant by Tradition”, no seu Introduction to the Study of Hindu Doctrines, trad. M. Pallis, Londres, 1945, pp. 87-89; e “De l’infallibilité traditionnelle”, em ed. Aperçus sur l’initiation, Paris, 1946, pp. 282-88. Do mesmo modo, A. K. Coomaraswamy e F. Schuon escreveram numeras páginas e passagens sobre o próprio conceito de tradição. Ver, por exemplo, Coomaraswamy, The Bugbear of Literacy, esp. caps. 4 e 5; e F. Schuon Spiritual Perspectives and Human Facts, pt. 1; idem, Light on the Ancient Worlds, caps. 1 e 2; idem, “Fatalité et progress”, Etudes Traditionelles, n. 261 (Jul-Ago 1947): 183-89; e idem, “L’impossible convergence“, Etudes Traditionelles, n. 402-3 (Set-Out 1967): 145-49; Ver também E. Zolla, Ché cos’ è la tradizione?“, esp. pt. 2, “La Tradizione Eterna”, que trata a tradição de um ponto de vista mais literário; e idem, “What is Tradition?”, um volume dedicado a A.K. Coomaraswamy e editado por R. Fernando. A tradição também foi usada com um significado semelhante, ainda que mais restrito do que o significado utilizado no presente trabalho, por certos autores católicos tais como J. Pieper, Überlieferung-Begriff und Anspruch, Munique, 1970, enquanto outras figuras católicas a quem retornaremos adiante adoptaram integralmente a ideia da tradição.
[v] F. Schuon, Understanding Islam.
[vi] Sanatāna dharma não pode ser traduzido com rigor, ainda que sophia perennis seja talvez o que mais se aproxima, já que sanatāna significa perenidade (que é, perpetuidade ao longo de um ciclo de existência humana e não eternidade) e dharma o princípio de conservação dos seres, tendo cada ser o seu próprio dharma com o qual deve conformar e que é a sua lei. Mas dharma também se relaciona com a humanidade como um todo no sentido de Mānava-dharma e neste caso relaciona-se com o conhecimento sagrado ou ‘Sophia’, o qual está no coração da lei que governa um ciclo humano. Neste sentido sanatāna dharma corresponde a sophia perennis, esp. tendo em consideração a realizada e não apenas a dimensão teórica de ‘Sophia’. No seu significado pleno, sanatāna dharma é a tradição primordial ela mesma tal como tem subsistido e continuará a subsistir no decurso do presente ciclo da humanidade. Ver R. Guénon, “Sanatāna Dharma”, no seu Études sur L’Hindouisme, Paris, 1968, pp. 105-6.
[vii] Este é, na realidade, o título de um trabalho de Ibn Miskawayh (Muskūyah) sobejamente conhecido e que contém aforismos e ditos metafísicos e éticos de sábios Islâmicos e pré-Islâmicos. Ver a edição de A. Badawi al-Ḥikmat al-khālidah: Jāwīdān khirad, Cairo, 1952. Este trabalho discute o pensamento e escritos de muitos sábios e filósofos, incluindo aqueles da Pérsia antiga, Índia, e do mundo Mediterrânico (Rūm). Neste trabalho, ver a introdução de M. Arkoun para a tradução Persa de Ibn Miskawayh, por T. M. Shushtarī, Jāvīdān khirad, Teerão, 1976, pp. 1-24.
[viii] A tradição primordial não é outra que a que o Islão refere como al-dīn al-ḥanif, e que o Corão refere um vários contextos mas habitualmente em relação com o Profeta Abraão que é habitualmente referido como ḥanif; por exemplo, “Recusa mas (nós seguimos) a religião de Abraão, o correcto [upright] (ḥanifan), e ele não era dos idólatras” (II; 135-Pickthall translation). Ver também versos III; 67 e 95-VI; 79 e 161-XVI; 120-e XVII; 31.
[ix] Ver M. Eliade, “The Quest for the ‘Origins of Religion’,” History of Religions 4/1 (Verão 1964); 154-69.
[x] O bastante conhecido trabalho de A. Huxley, Perennial Philosophy, Nova Iorque, 1945, é um dos trabalhos que procurou demonstrar a existência e apresentar os conteúdos desta sabedoria duradoura e perene recorrendo a ditos seleccionados e retirados de várias tradições, mas o trabalho permanece incompleto em muitos aspectos e a sua perspectiva não é tradicional. O primeiro trabalho que tomou plenamente a sugestão de Coomaraswamy em organizar o vasto compendio de conhecimento tradicional com o fito de demonstrar a notável perenidade e universalidade da sabedoria é o tristemente negligenciado trabalho de W.N. Perry, A Treasury of Traditional Wisdom, Londres e Nova Iorque, 1971, o qual consiste num trabalho chave para a compreensão do que autores tradicionais intentam por filosofia perene.
[xi] Depois de declarar nesta carta que a verdade é mais extensa do que havia sido pensado até então, e que o seu rasto se encontra entre os antigos, ele diz “et ce serait en effect perennis quaedam Philosophia.” C.J. Gerhardt (ed.), De philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibnitz, Berlim, 1875-90, vol. 3, p. 625. Também citado em C. Schmitt, “Perennial Philosophy: Steuco to Leibniz,” Journal of the History of Ideas 27 (1966): 506. Este artigo (pp. 505-32 do volume citado) descreve a história da utilização do termo philosophia perennis dedicando especial atenção ao suporte Renascentista de Ficino e de outras figuras Renascentistas anteriores. Ver também J. Collins, “The Problem of a Perennial Philosophy,” na sua Three Paths in Philosophy, Chicago, 1962, pp. 255-79.
[xii] A identificação da “filosofia perene” com o Tomismo ou a Escolástica em geral é um fenómeno do Sec. XX, porquanto durante o Renascimento os Escolásticos em geral opunham-se às teses de Steuco.
[xiii] Especialmente herdeiro de Zaratustra, Hermes, Orfeu, Aglaophemus (o professor de Pitágoras), e Pitágoras.
[xiv] Este termo encontra-se entre filósofos Islâmicos tais como al-Fārābī e certos Sufis.
[xv] Sobre a visão de Ficino ver os vários trabalhos de R. Klibansky, E. Caisser, e P. O. Kristeller acerca do Renascimento, esp. Studies in Renaissance Thought and Letters de Kristeller, Roma, 1956; e idem, Il pensiero filosofico di Marsilio Ficino, Florença, 1953.
[xvi] Este facto é demonstrado claramente por Scmitt no seu artigo já citado, porquanto apesar do termo philosophia perennis ser de origem Renascentista, mesmo para a vida intelectual Ocidental, a ideia subjacente é de origem medieval e em última análise originária da Grécia antiga.
[xvii] Referindo-se à religio perennis, Schuon escreve “Estas palavras fazem lembram a philosophia perennis de Steuchus Eugubin (século XVI) e dos neo-escolásticos; mas a palavra ‘philosophia’ sugere, correcta ou erradamente, uma elaboração mental em vez de sabedoria e por conseguinte não aporta o sentido pretendido com exactidão.” Light on the Ancient Worlds, p. 143.
[xviii] “‘Philosophia perennis’ é geralmente entendida como relacionada com a verdade metafísica que não tem começo, e que se mantém inalterada em todas as expressões de sabedoria. Talvez fosse melhor e mais prudente falar de uma ‘Sophia perennis’. (…)
Quanto à Sophia Perennis, a questão é a seguinte: existem verdades inatas no Espírito humano, que apesar disso estão de certa forma enterradas nas profundezas do ‘Coração’-no puro Intelecto-e que são acessíveis apenas àquele que é espiritualmente contemplativo; e estas são as verdades metafísicas fundamentais. O acesso a estas verdades está na posse do ‘gnóstico’, ‘pneumático’ ou ‘teósofo’,- no sentido original e não sectário destes termos: por exemplo, Pitágoras, Platão e em grande parte também Aristóteles." Schuon, "Sophia perennis": Studies in Comparative Religion. Ver também Schuon, Wissende, Verschwiegene. Ein geweihte Hinführung zur Esoterik, Iniciativa Herderbücherei 42, Munique, 1981, pp. 23-28; e idem, a introdução e o primeiro capítulo, “Prémisses epistémologiques,” no seu Sur les traces de la religion pérenne.

A Tradição Primordial: Um tributo a Ananda Coomaraswamy

"The Primordial Tradition: A Tribute to Ananda Coomaraswamy", escrito por Ranjit Fernando e lido por Manik Sandrasagra no 112º Encontro do Aniversário Comemorativo de Ananda Coomaraswamy promovido pelo ‘Cultural Survival Trust’ em associação com o Taj Samudra, Colombo, no domingo de 10 de Agosto de 1989.

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Ananda Coomaraswamy sugeriu que a grande admiração pelo Budismo no Ocidente se devia sobretudo ao que não representa; e referiu sobre o Hinduísmo que, apesar de ter sido examinado pela academia Europeia durante mais de um século, um entendimento fiel do mesmo poderia assumir uma forma que refutaria categoricamente a maioria das afirmações produzidas sobre o assunto, tanto por académicos Europeus como por Indianos treinados segundo as formas modernas de pensamento.

De igual modo, poder-se-ia dizer que a admiração pelo próprio Coomaraswamy, tanto no Ceilão como na Índia, deve-se em grande parte ao que ele não foi, e que uma verdadeira compreensão das suas ideias poderia configurar a negação de grande parte das afirmações proferidas sobre ele na terra onde nasceu.

Coomaraswamy vem sendo apresentado desde há muito, na Índia e no Ceilão, como patriota, famoso indologista e historiador de arte, distinto académico e orientalista; seria também de examinar a validade destas convicções generalizadas sobre um homem que foi sem dúvida uma das maiores figuras dos nossos tempos.

Os conteúdos das obras maturas de Coomaraswamy podem ser catalogados com um título, nomeadamente o de Tradição. A Tradição sobre a qual escreveu em quase nada se relaciona com a utilização corrente deste termo para designar costumes ou padrões sociais que prevalecem durante um determinado período de tempo. O tema central dos seus escritos é a Tradição Primordial e Universal imutável que, como Coomaraswamy demonstra, foi a fonte de onde todas as verdadeiras religiões do presente e também do passado surgiram, bem como a fonte das formas de todas as sociedades moldadas pela religião.

O aspecto particular da Tradição que Coomaraswamy escolheu como a sua especialidade particular – a que mais se adequava aos seus talentos – foi, claramente, a perspectiva tradicional da arte, agora principalmente associada ao Oriente mas em tempos universalmente aceite tanto no Oriente como no Ocidente e bem assim pelas civilizações da antiguidade e, seguramente, por aquelas sociedades que aprazivelmente são chamadas de primitivas. Coomaraswamy nunca se cansou de demonstrar que a perspectiva tradicional da vida e da arte sempre foi a perspectiva universal e normal até que os Gregos do denominado período clássico introduzissem pela primeira vez uma perspectiva da vida e da arte em divergência fundamental com a perspectiva até então aceite.

A aversão de Coomaraswamy para com o designado ‘milagre Grego’ é unissonante com a atitude de desaprovação veemente, no mínimo, de Platão para com as mudanças que se verificavam no seu tempo. Coomaraswamy demonstra, como Platão o fez, que a perspectiva da vida e da arte inventada e glorificada pelo Gregos, e subsequentemente adoptada pelos Romanos foi, no contexto da longa história da humanidade, uma perspectiva anormal, uma aberração; e que apesar da perda de suporte desta perspectiva nas mentes dos homens com o surgimento da Cristandade na Idade Média, o seu restabelecimento com ainda maior vigor durante o Renascimento torná-la-ia responsável pelos males fundamentais do mundo moderno.
Em todas as sociedades tradicionais, muito para além da faculdade de raciocinar, o homem sempre foi considerado como capaz de ir mais além e atingir o conhecimento directo e intuitivo da verdade absoluta que, tal como o escritor tradicionalista Gal Baton diz, “transporta consigo uma certeza imediata providenciada por nenhum outro tipo de conhecimento.”

“No mundo moderno”, aquele escritor prossegue, “pensa-se em termos de ‘progresso intelectual’, pelo qual se entende um progresso nas ideias que o homem formula relativamente à natureza das coisas; mas, do ponto de vista do conhecimento tradicional, não pode existir progresso, excepto porquanto determinados indivíduos progridem da ignorância para o conhecimento reflectido ou racional, e da razão para o conhecimento directo e intuitivo que, pode-se ainda acrescentar, pela sua natureza não pode ser definido, mas que, ainda assim se situa sobre e acima de todas as outras formas de conhecimento e é nada menos do que o conhecimento ele mesmo.”

De um ponto de vista tradicional, a falha dos Gregos reside em terem substituído a faculdade racional pela supra-racional como a mais elevada faculdade do homem, e nas palavras do distinto colega de Coomaraswamy, René Guénon, “quase parece que os Gregos, num momento em que estavam prestes a desaparecer da história, desejaram vingar-se da sua própria incompreensão impondo a uma fracção da humanidade as limitações do seu próprio horizonte mental”. “Desde o Renascimento”, conforme refere Baton, “o mundo moderno foi, claramente, ainda para além dos Gregos ao negar até mesmo a possibilidade de um conhecimento real que transcende os limites restringidos da mentalidade individual”. Mormente, conforme todos percebemos, aquilo que aparenta ser uma séria limitação de horizontes tomando uma perspectiva tradicionalista, é percepcionado como um avanço intelectual sem precedentes segundo a perspectiva moderna!

Porquanto é quase impossível num breve sumário, como este, discutir com maior profundidade os assuntos em causa, poderá ser útil ponderar sobre a alegoria de Platão acerca da caverna subterrânea onde alguns homens foram confinados desde a infância. Estes homens apenas estão familiarizados com as sombras projectadas pelo fogo sobre as paredes escuras da caverna, para as quais dispõe de todo o tempo de estudo, e sobre as quais são bastante conhecedores. Eles nada sabem do mundo exterior e como tal não acreditam na sua existência.

Coomaraswamy, tal como Platão, queria que se compreendesse que também nós estamos na escuridão como estes homens, e que faríamos bem em buscar a luz de outro mundo acima ocupando-nos com aquelas coisas que os nossos antepassados conheciam e compreendiam tão bem. Ele refere constantemente que as sociedades modernas ou anti-tradicionais são moldadas pelas ideias desenvolvidas pelos homens com recurso aos seus próprios poderes de racionalidade, pelo que acabam por existir tantos conjuntos de ideias como existem homens; ele também tenta demonstrar que as sociedades tradicionais, por outro lado, eram baseadas em ideias perenes de uma ordem bem diferente – ideias de origem divina e revelada – segundo a qual se determinavam todos os aspectos da sociedade.

Um tema recorrente nas obras de Coomaraswamy consiste na perspectiva tradicional da arte. Nas referências à arte Europeia, Coomaraswamy salienta repetidamente que a arte Greco-Romana e a arte do Renascimento, tal como todas as escolas de arte Europeia mais modernas, eram de inspiração terrena e por conseguinte de origem humana tal como as filosofias que as acompanhavam, enquanto a arte tradicional, à semelhança da filosofia tradicional, se relacionava com a ordem metafísica e portanto era de carácter religioso e de origem divina.

Reconhece-se agora que nas primeiras obras, designadamente a monumental “Medieval Sinhalese Art”, Coomaraswamy ainda não compreendera na totalidade a diferença entre estes dois pontos de vistas contrastantes, os quais viriam a formar a base dos seus trabalhos subsequentes e mais significativos; nos seus primeiros escritos, a compreensão profunda das artes tradicionais das Índias, assim como o já considerável alcance do verdadeiro sentido da religião, estavam ligeiramente enublados com preconceitos modernistas resultantes, sem dúvida, do tipo de formação académica prévia que obteve em Inglaterra e que, logo naquela altura, começaria a enjeitar. Contudo, posteriormente, e na sequência de se ter relacionado com o metafísico francês René Guénon, os escritos de Coomaraswamy assumiriam uma correcção de exposição plena e o grande reconhecimento que se associa à sua obra mais matura.

Na medida em que se consegue perceber que a abordagem universalista ao estudo das religiões do mundo, a par com a compreensão do verdadeiro significado da Tradição, tem uma importância especial para o mundo moderno actual, deve-se também perceber que estes dois homens, o Francês René Guénon e Ananda Coomaraswamy do Ceilão, se destacam como os maiores pensadores da primeira metade do século. Um grande abismo separa o pensamento destes homens daquele de quase todos os seus contemporâneos. A segunda metade deste século assistiu ao aparecimento de toda uma escola fundada no trabalho precursor destes homens e na ‘Filosofia Perene’, um movimento que encontrou aceitação em muitas partes de um mundo confuso e desorientado.

É então evidente que, para considerar Coomaraswamy como ilustre orientalista e historiador de arte, tem antes que se compreender perfeitamente que ele se destaca da quase totalidade de outros académicos que podem ser referidos de forma similar, porque enquanto estes abordam a vida e a arte das sociedades tradicionais segundo uma perspectiva moderna (que é simultaneamente “céptica e evolucionária”, para usar as suas próprias palavras), Coomaraswamy, bem como os seus poucos colegas e colaboradores verdadeiros, assume a perspective que assume a perspectiva de que a Tradição apenas pode ser compreendida através de uma consideração cautelosa da sua perspectiva própria por quão inconveniente isso possa ser. Compreendendo isto, seria certamente verdadeiro não só afirmar que Coomaraswamy foi um académico distinto mas, como Marco Pallis o disse, que foi um príncipe entre académicos.

Coomaraswamy visionou que uma sociedade feudal ou hierárquica baseada em princípios metafísicos é essencialmente superior aos sistemas supostamente igualitários tidos actualmente em tão grande estima. Tal como Platão, defendeu que a democracia era uma das piores formas de governo, nem visionou qualquer outro sistema materialístico mais favorável. O seu entusiasmo por instituições como casta e monarquia baseavam-se, não em sentimento, mas numa profunda compreensão da relação vital entre autoridade espiritual e poder temporal da sociedade e governo. Coomaraswamy dificilmente aprovaria o caminho que a Índia e o Ceilão tomaram desde que atingiram a assim chamada independência, ainda que o considerasse inevitável.

É bem conhecido que, à partida, Coomaraswamy deplorava a influência do Ocidente sobre os povos Orientais, e especialmente as consequências da governação Britânica nas Índias. Por conseguinte, foi colocado ao lado daqueles que, na Índia e no Ceilão, foram considerados como líderes nacionais na luta pela independência. Mas também neste plano, uma disparidade total de abordagem separa Coomaraswamy dos seus contemporâneos, porque não era o imperialismo ou o domínio de um povo sobre outro que constituía a sua preocupação, mas antes a destruição das sociedades tradicionais por povos que haviam abandonado as formas sagradas. Era o que os Britânicos representavam que detestava e não os Britânicos; pelo contrário, não existem dúvidas de que amou Inglaterra, porque havia conhecido uma outra Inglaterra antiga que, em forma como em espírito, tanto se havia parecido com o mundo oriental que tão bem compreendia.

Seria apropriado, em jeito de conclusão, citar as palavras do imensamente respeitado artista-filósofo Inglês, Eric Gill, que prestou este grande tributo a Coomaraswamy na sua autobiografia:

“Existiu um indivíduo, a cuja influência estou profundamente agradecido; Refiro-me ao filósofo e teólogo, Ananda Coomaraswamy. Outros escreveram a verdade sobre a vida e religião e o trabalho do homem. Outros escreveram em Inglês são e claro. Outros tiveram a bênção de expor argutamente. Outros compreenderam a metafísica da Cristandade e outros compreenderam a metafísica do Hinduísmo e do Budismo. Outros compreenderam o verdadeiro significado de desenhos e esculturas eróticas. Outros visionaram a relação da verdade com o bem e o belo. Outros tiveram ensinamentos aparentemente ilimitados. Outros amaram; outros foram amáveis e generosos. Mas não conheço outrem em quem todas estas bênçãos e todos estes poderes tenham sido combinados. Não me atrevo a confessar como seu discípulo; isso apenas o embaraçaria. Posso apenas afirmar que acredito que nenhum outro escritor vivo escreveu a verdade em matéria de arte e vida e religião e piedade com tanta sabedoria e compreensão.”

Schuon e as grandes figuras espirituais do séc. XX

Como anunciado numa publicação anterior, vamos publicar no Sabedoria Perene um texto do escritor brasileiro Mateus Soares de Azevedo. Agradecemos profundamente não só a autorização que nos deu para a sua publicação mas também o apoio e incentivo que tão gentilmente ofereceu aos autores deste espaço. O nosso eterno obrigado.

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Schuon e as grandes figuras espirituais do séc. XX (1)

Mateus Soares de Azevedo

Aqui, vamos apresentar e debater o legado dos mais importantes e influentes guias espirituais de nossa época, à luz dos ensinamentos da Filosofia Perene. Nesta tarefa, faremos referência aos ilustres representantes de religiões mundiais e, simultaneamente, recorrendo ao ‘universalismo’ perenialista, abordaremos a equivalência fundamental de suas mensagens. Cada um dos sábios e santos aqui expostos traz o aporte da ‘cor’ específica de sua religião de origem, enquanto a sabedoria perene enfatiza sua unidade subjacente, mediante seu acesso à ‘luz incolor’ que unifica os diversos patrimônios espirituais da humanidade. Tal sabedoria não pertence especificamente nem ao Oriente nem ao Ocidente, mas simultaneamente os engloba e transcende ambos.

Entre os mestres que melhor expuseram e viveram esse conhecimento inspirado estão Frithjof Schuon (1907—1998) e Sri Ramana Mahârshi (1879—1950). O primeiro tendo seu raio de ação privilegiado, mas não exclusivo, no Ocidente e o segundo em parte relevante do Oriente, isto é, a Índia. Ambos são ‘universalistas’, o que significa que eles creram e ensinaram explicitamente, no caso de Schuon, a “unidade transcendente das religiões”; ambos expuseram a mais pura e também mais intrinsecamente ortodoxa forma de gnose, cada qual à sua própria maneira. Ambos, finalmente, atraíram admiradores de variados horizontes religiosos. Schuon foi, de fato, um sábio na dupla capacidade de metafísico – na linha de Platão, Pitágoras e Shânkara – e de guia espiritual “extra-confessional”, dotado de um profundo amor por todas as religiões autênticas, mas sem nenhum apego a seus aspectos mais formalistas e nacionalistas. Schuon foi um mestre da verdade incolor, da verdade além das formas. (2) Há certamente distinções a serem feitas no alcance, completude e universalidade das doutrinas metafísicas que Schuon e o Mahârshi expuseram e nos métodos de realização espiritual que advogaram. Mais sobre tais questões no que segue.

Ao escolher o “filósofo” (no sentido original de “amigo da sabedoria”) suíço e o místico hindu como principais objetos de nosso estudo, não esquecemos a imensa importância (especialmente nos domínios da metafísica tradicional, do simbolismo religioso e da crítica da mentalidade moderna) do esoterista francês René Guénon (1886-1951).

Guénon foi o precursor da escola perenialista ou tradicionalista, da qual Schuon constitui o ápice. Se Guénon é o originador deste fenômeno único e sem precedentes de influxo intelectual e espiritual numa época quase completamente impermeável à verdadeira intelectualidade, Schuon é sua floração máxima e conclusão. O esoterista francês foi a semente e o metafísico alemão a flor e o fruto. Guénon foi o pioneiro e Schuon a consumação; o primeiro foi como um rio e o segundo como um oceano — tão profundas e diversificadas a doutrina metafísica que expôs, o aconselhamento espiritual que concedeu e os poemas e pinturas que produziu.

Dando início, então, a esta expedição em busca das luzes espirituais de nosso tempo, focamos, no que diz respeito ao Cristianismo ocidental, dois descendentes espirituais do grande Francisco de Assis, ambos capuchinhos italianos: a irmã Consolata Betrone (1903—1946) e o Padre Pio de Pietrelcina (1887—1968).

Soror Consolata Betrone pode ser considerada, num certo sentido, uma sucessora de Santa Teresa de Lisieux; (3) ela foi uma alma piedosa e devota diretamente ensinada pelo Cristo sobre a via da oração jaculatória e da invocação perpétua do Nome Santo. Caminho visto pela Filosofia Perene como a quintessência mesma de toda espiritualidade. A mensagem de irmã Consolata é bastante significativa para os cristãos; para Schuon, trata-se de uma contribuição central, na medida em que vincula a via da infância espiritual e da confiança em Deus de santa Teresinha com a invocação.

Padre Pio, o estigmatista, (4) ensinou e praticou a invocação do Nome Santo e foi o diretor espiritual de milhares de almas; foi neste sentido que Schuon escreveu, em carta a um correspondente italiano dos anos 1950, Guido di Giorgio, que Padre Pio era “une protection, sinon bien plus” (5) para o mundo cristão.

Um papa também tem lugar nesta síntese. Falamos de Pio XII (1939—1958), incluído aqui não apenas em razão de sua excelência, mas particularmente devido às covardes calúnias que sua memória tem sofrido (quando vivo e podendo respondê-las, elas não se manifestaram). Como derradeiro pontífice tradicional, sua memória tem sido atacada por oportunistas e mentirosos que se valem de falsas alegações de que teria sido indiferente ao destino dos judeus europeus durante a 2a Grande Guerra. (6). A verdade é que, diferentemente de muitos dos líderes seculares do período, que muito pouco fizeram para ajudar os judeus, Pio XII agiu claramente em sua defesa durante o conflito. (7)

Quando o anti-semitismo racista grassava solto, foi ele quem ousadamente declarou: “Somos todos semitas!” Aqui, ele tinha em mente a tradição monoteísta abraâmica que é comum a judeus, cristãos e muçulmanos. O papa se referiu também ao fato de que, se por um critério meramente racial ou étnico os europeus e seus descendentes não são semitas, eles de certa maneira se tornam espiritualmente semitas por sua adesão a uma religião de origem semita como o Cristianismo. A este respeito, é importante lembrar que, em 1942, milhares de judeus foram abrigados em mosteiros, escolas e conventos católicos sob o patrocínio do Supremo Pontífice. A própria cidade do Vaticano acolheu muitos deles e Castelgandolfo, a residência de verão dos papas, recebeu então mais de 15 mil. Em 1944, Pio XII mandou colocar o brasão papal na entrada da principal sinagoga de Roma, antes que a cidade fosse tomada pelas tropas nazistas; isso com o intuito de proteger seus objetos sacros de profanação. Em 1946, ninguém menos que o grão-rabino de Roma, Israel Zolli, abraçou o Catolicismo, com toda a sua família. Uma das razões que deu para esta espetacular mudança de religião foi precisamente a defesa que Pio XII fez de seu povo. Em suas memórias, o rabino dedica um capítulo a Pio XII, e escreve: “O Santo Padre escreveu à mão uma carta aos bispos, instruindo-os a abrir a clausura de conventos e mosteiros para, assim, se tornarem refúgios para os judeus. Eu soube de um convento em que as irmãs dormiram no porão e deram as camas para os refugiados.” Ademais, o rabino escolheu como seu nome cristão “Eugênio”, o nome de batismo de Pio XII. Curiosamente, a lenda do “papa nazista” começou a tomar forma muitos anos depois do fim da guerra – até então, a ação de Pio XII era elogiada unanimemente, inclusive por organizações judaicas. Até que, no início dos anos 1960, a coisa começou a mudar com o lançamento, em Berlim, 1963, da peça Der Stellvertreter, Ein christliches Trauerspiel (“O vigário, uma tragédia cristã”), de autoria de um ex-líder da juventude nazista, Rolf Hochhuth. Baseada em documentos históricos forjados, o papa é nela retratado como um homem frio que odiava os judeus. Uma obra recente, “O mito do papa de Hitler”, do rabino norte-americano David Dalin, desfaz a lenda. (8)

Tais informações constituem prova suficiente de que as acusações contra Pio XII não têm nenhuma base sólida e que, pelo contrário, só se mantêm por conta de uma inconfessável motivação ideológica e política. Ao mesmo tempo, ao atacar o legado do pontífice, ataca-se a Igreja tradicional, que, após sua morte, passou a ser severamente fustigada pelo concílio Vaticano II e suas sequelas.

Concluamos este tópico com mais algumas breves informações. Dois anos antes de se tornar papa, em 1937, quando era o secretário de Estado do Vaticano, o então cardeal Eugênio Pacelli colaborou com o papa Pio XI (9) na elaboração da famosa encíclica Mit brennender Sorge (“Com grande preocupação”), que condenou em termos enérgicos a ideologia racista nazista. Mas, quando alguns críticos alegam que a encíclica não foi forte o bastante, devemos lembrar-lhes que até praticamente o final do conflito nem mesmo organizações judaicas conheciam a plena extensão das atrocidades nazistas. E, no caso de Pio XII, ele foi às vezes obrigado a moderar o tom de suas intervenções ou mesmo manter um prudente silêncio para não agravar a já perigosa e cruel situação. (10)

Alguns acreditam que a origem principal desses ataques, disfarçados evidentemente, vêm dos ‘revolucionários’ que tomaram controle do Vaticano desde a época de João XXIII, Paulo VI e do concílio Vaticano II, quando se estabeleceu, por assim dizer, uma “nova “igreja e uma “nova” religião, a religião do “Homem “ e do “Mundo” (com maiúsculas por favor!), em total oposição à antiga e perene religião. (11) A despeito de atos e palavras, muitas vezes ambíguos, é indisputável que tal controle “revolucionário” tem sido mantido tanto por João Paulo II como por Bento XVI. (12)

Homem profundamente compassivo e humilde, Pio XII tinha um dom particular para ensinar e transmitir um amplo corpo de guiamento doutrinal e moral. Tinha também profunda consciência da dignidade de sua função de supremo pontífice, mas também do homem como representante de Deus na Terra. Isso pode ser constatado pelas fotografias que nos permitem testemunhar seus gestos hieráticos – poder-se-ia usar o termo hindu “mudrâ”, especialmente quando ele dava a bênção papal aos fiéis -, a meu ver insuperáveis mesmo por mestres hindus ou budistas. (13)

Avancemos agora para o mundo do Islã. Talvez sua maior figura no século XX tenha sido o cheikh magrebino Ahmed al-Alawi (1869—1934). Ele é relevante para o fenômeno da Filosofia Perene por ser um mestre da mística sapiencial, ou gnose, e também do método espiritual da “Lembrança de Deus”. O cheikh Alawi tinha profundo interesse pelas grandes religiões, especialmente o Cristianismo. Sua aura de santidade já era tamanha que em um dado momento sua confraria espiritual (tariqa) contava com cerca de duas centenas de milhares de adeptos por todo dar el Islam, o que a fazia ter, além de influência espiritual, uma irradiação também cultural e política. Que contraste com líderes pseudo-islâmicos contemporâneos como Sadam Hussein e Hafez Assad que, apesar de terem sido secularistas anti-religiosos, exploraram desavergonhadamente o islamismo para seus fins políticos ou pessoais! Schuon conheceu pessoalmente o cheikh Al-Alawi e escreveu de forma tocante sobre ele:
“A idéia que é a essência secreta de cada forma religiosa, que torna cada qual o que é pela ação de sua presença interior, é demasiado sutil e profunda para ser personificada com igual intensidade por todos aqueles que respiram sua atmosfera. É, portanto, uma grande felicidade entrar em contato com um autêntico representante espiritual de uma dessas formas, alguém que representa em si mesmo, e não meramente porque ele pertence a tal civilização, a idéia que, por séculos, tem sido seu sangue vital.
“Encontrar-se com alguém assim é como ficar face a face, em pleno mundo moderno, com um santo medieval ou um patriarca semita, e esta foi a impressão que me causou o cheikh Al-Hajj Ahmad al-Alawi, um dos grandes mestres do Sufismo.... Em seu jelabá marrom e turbante branco, com sua barba prateada e mãos longas que pareciam, quando ele as movia, prostrar-se sob o fluxo da sua baraca (irradiação espiritual), ele exalava algo do ambiente puro e arcaico do Profeta Abraão... seus olhos, como duas lâmpadas sepulcrais, pareciam penetrar todos os objetos, vendo em sua casca externa apenas o mesmo nada, além do qual viam sempre a mesma realidade – o Infinito. Seu olhar era bem direto, quase duro em sua enigmática firmeza, mas ainda assim pleno de caridade... A cadência do canto, das danças e das invocações rituais parecia continuar vibrando nele perpetuamente; sua cabeça às vezes balançava de forma ritmada enquanto sua alma submergia nos mistérios insondáveis do Nome Divino, oculto no dhikr, a Recordação... Ele era envolvido ao mesmo tempo por toda a veneração devida aos santos, aos líderes, aos idosos e aos que estão próximos da morte.” (14)

Avançando ainda mais no Oriente, encontramos na Índia um grande precursor de Ramana Mahârshi – e também dos perenialistas – na figura de Sri Ramakrishna (1836-1886), conhecido como o Paramahansa (“cisne supremo”), designação mais elevada para um místico na tradição hindu. Ramakrishna foi um pioneiro da universalidade da revelação, conceito que seria posteriormente exposto e explicado pela Filosofia Perene. Apenas para mencionar um único exemplo de seu caráter único: em diferentes períodos de vida, ele praticou espontaneamente, e sinceramente, duas religiões não-hindus, o Cristianismo e o Islã. Às quais reconheceu plenamente validade e autenticidade espirituais, manifestando, desta maneira, e por participação pessoal direta, o conceito metafísico da “unidade transcendente das religiões” – tema desenvolvido por Schuon no livro de mesmo título.

Como William Stoddart escreve no seu estimulante “O Budismo ao seu alcance” (Record, 2004), Ramakrishna foi a primeira autoridade espiritual dos tempos modernos a ensinar explicitamente tal idéia. Além disso, também foi um praticante do método espiritual da invocação do Nome Divino, uma técnica tradicionalmente considerada – e igualmente enfatizada pela Filosofia Perene – como a melhor apropriada para o final da Kali-Yuga (a “Idade Sombria” dos hindus), que parece ser a nossa. Ramakrishna costumava citar um ditado que Schuon mais tarde explicaria de muitas formas, isto é, que “Deus e Seu Nome são um”.

Não podemos deixar a Índia sem mencionar duas figuras de imenso valor. O grande bhakta (‘devoto’, ‘amigo de Deus’) Swami Râmdas (1884-1963) e o 68º. Jagadguru (“mestre universal”, em sânscrito) de Kanchipuram (1894-1994). Como o ‘peregrino russo’ no século XIX, swami Râmdas percorreu todo o subcontinente indiano como monge errante, sempre invocando o Nome Santo, no qual tinha uma confiança inabalável como meio privilegiado para alcançar Deus. Em sua única visita ao Ocidente, Râmdas se encontrou com Schuon, em Londres, encontro que lhe causou profunda impressão. Ele escreveu: “A imponente figura de Schuon se destacava de todos nós – ele me pareceu como um príncipe entre os santos.” (15)

Quanto ao Jagadguru de Kanchipuran, foi um descendente tradicional e autêntico de Sri Shankaracharia (século IX DC), o maior expositor da via sapiencial (gnose) na Índia. Mestre do jnâna por 90 anos (ele assumiu sua função ainda em 1907, o mesmo ano em que Schuon nasceu), o Jagadguru recebeu de Schuon a dedicatória de seu livro Language of the Self (“A linguagem do Si”) – prova da alta estima em que era tido. Além de ter sido um representante oficial do Advaita Vedanta, o Jagadguru foi um universalista versado no Cristianismo, no Islã e mesmo na religião dos índios americanos, tendo sido de fato um admirador do visionário sioux Alce Negro (Black Elk).

E já que mencionamos o pajé pele-vermelha, passemos agora para o mundo primordial da tradição xamanista dos índios, na figura extraordinária deste homem santo, chefe e xamã dos Sioux, Hekaka Sapa (“Alce negro” na língua índia) (1862-1950). Homem de contemplação intensa, ele recebeu diversas visões do mundo espiritual e explicou para as novas gerações de índios o sentido de sua religião e a utilidade de seus antigos ritos. Em uma série de ensaios penetrantes, especialmente em ‘The Feathered Sun – Plains Indians in art and philosophy’ (“O Sol com plumas: os índios das planícies na arte e na filosofia”), Schuon mostrou seu entendimento e amor pelo patrimônio espiritual dos índios e demonstrou sua universalidade e convergência com as demais religiões, provando, portanto, sua verdade intrínseca e sua ortodoxia. Vale a pena informar ao leitor interessado que Alce Negro terminou seus dias reverenciado não apenas como uma espécie de figura profética pelos índios americanos, mas também como um homem santo pelos missionários cristãos que lhe ensinaram o amor de Jesus Cristo, um amor que ele de certa maneira incorporou em sua religião nativa da Dança do Sol e do Cachimbo Sagrado.

Em nossa peregrinação intelectual e espiritual, cabe mencionar agora dois antecipadores da Filosofia Perene, ainda da época medieval. Muhiddin ibn Arabi no Islã (+ 1240) e o cardeal Nicolau de Cusa (1401—1464), no cristianismo ocidental. Ibn Arabî é particularmente conhecido pela declaração ‘universalista’ contida em um de seus poemas:
“Meu coração se abriu para todas as formas: é pasto para as gazelas, claustro para os monges cristãos, templo para os ídolos, a Caaba dos peregrinos, as tábuas da Tora e o livro do Corão. Eu pratico a religião do Amor: seja qual for a direção da caravana, a religião do Amor será meu caminho e minha fé.”

Certamente, uma confissão inspirada de universalismo e amor de Deus por parte do maior dos “gnósticos” muçulmanos! De sua parte, o cardeal Nicolau de Cusa escreveu um comentário sobre o Corão (Cribatio Alcorani) e um diálogo entre seguidores de diferentes fés, intitulado, De Pace Fidei, no qual advoga um entendimento entre as grandes religiões.

Nosso foco retorna agora para Schuon e o Mahârshi, cada qual a própria epítome da espiritualidade no mundo moderno. A este respeito, devemos considerar Guénon e Schuon como compartilhando um único e mesmo espírito –, com diferentes funções e estilos, contudo --, o da metafísica tradicional, da ortodoxia intrínseca e universal, e da crítica radical e devastadora da mentalidade, cultura, arte e ciência modernas. Mentalidade que eles castigam como materialista, relativista, inconsequente e prejudicial ao homem e ao ambiente. Como mencionado anteriormente, Guénon e Schuon são os dois chefs d’école da escola perenialista ou tradicionalista, e a diferença entre eles se refere ao fato de que o esoterista francês foi como a corporificação da mensagem intelectual ou metafísica, ao passo que Schuon foi um mestre tanto da intelectualidade como da espiritualidade. Guénon, por exemplo, não quis ter discípulos. Schuon escreveu: “A obra de Guénon é ‘teórica’, dado que não visa diretamente a ‘realização espiritual, e mesmo se abstém de assumir o papel de um ensinamento prático... O papel de René Guénon foi expor princípios, mais do que mostrar como aplicá-los...” Ele prossegue: “Guénon foi como a personificação, não da espiritualidade em si, mas da certeza metafísica....” (16)

Quanto ao Mahârshi, digamos de saída que, a rigor, não foi um mestre espiritual strictu senso, e isso pela razão de que foi um fard (um ‘solitário’), termo que tomo emprestado do sufismo. Isso significa que foi um daqueles santos que não tiveram um mestre que lhe ensinasse a Via espiritual, mas que obteve sua condição excepcional devido puramente à graça divina, por iluminação direta. (17) Não tendo sido discípulo de um mestre, ele não foi mestre de discípulos. A rigor, portanto, ele não ensinou um método espiritual propriamente dito.

Sua preocupação permanente e constantemente reiterada era a auto-investigação, “Quem sou eu?”. Na resposta, o Mahârshi apontava para o Si, o Ser divino como nosso autêntico centro. (18) Em seu caso, o divino estava, por assim dizer, em sua poderosa presença espiritual. A “via” do Mahârshi, se podemos considerá-la assim, consistia em sua presença: mediante seu darshan, ele abençoava todos aqueles que buscavam sua baraca (outro termo sufi). Ele foi um contemplativo nato e um gnóstico nato, o mais extraordinário fenômeno espiritual que a Índia engendrou no Século XX.

O sábio, que viveu na montanha sagrada de Arunâchala, próxima de Tiruvannamalai, no sul da Índia, costumava dar sua bênção através de seu silêncio contemplativo, não apenas aos seguidores do Sanâtana Dharma (Hinduísmo), que o procuravam vindos de todas as regiões da Índia, mas também a europeus e americanos, católicos, protestantes, judeus, budistas e muçulmanos, e mesmo a indivíduos sem uma filiação religiosa. Este último aspecto implicava uma problemática, pois, desde que ele não requeria explicitamente de seus visitantes uma filiação tradicional (cujo propósito é garantir uma estrutura ou moldura para a jornada espiritual), seus seguidores não-hindus permaneciam sem suporte doutrinal ou ritual e, portanto, não se preparavam para alcançar algo de sólido e permanente em termos de vida espiritual.

Muito provavelmente, Schuon tinha este ponto em mente quando incluiu o seguinte poema em sua coleção:

Ein Weiser sagte: fragt euch — wer bin Ich?
Dies ist kein Weg. Der Weise meinte sich,
Beschrieb sein Geisteswesen, gottgeschenkt;
Es ist nicht euer, weil ihr Gleiches denkt.
Man kann nicht ohne Gott die Welt verbrennen —
“An seiner Frucht wird man den Geist erkennen.”

Um sábio disse: questionem a si mesmos – quem sou eu?
Mas isso não é uma via espiritual. O sábio referia-se a ele mesmo,
Ele descreveu seu estado espiritual, dado por Deus;
Tal estado não é o teu, apenas porque pensas o mesmo.
Não é possível vencer o mundo sem Deus –
“Conhecereis o Espírito por seus frutos.”

Schuon tem mais a dizer sobre o santo indiano, e concluímos a seção sobre o grande Ramana Mahârshi com suas palavras:
“Com o Mahârshi, encontramos a Índia antiga e eterna (...) A função espiritual que pode ser descrita como ‘ação de presença’ encontrou no Mahârshi a sua expressão mais rigorosa. Sri Ramana foi por assim dizer a encarnação, nestes últimos dias e em face da febre ativista, de tudo o que é primordial e incorruptível na Índia. Ele manifestou a nobreza da ‘não-ação’ contemplativa em face de uma ética da agitação utilitária (...) A grande questão ‘Quem sou eu?’ surge, com ele, como expressão concreta de uma realidade que é viva, e tal autenticidade dá a cada palavra do sábio uma fragrância de inimitável frescura – a fragrância da verdade quando ela é corporificada da maneira mais direta. Todo o Vedanta está contido na questão do Mahârshi: ‘Quem sou eu?’ A resposta é: o Inexprimível.” (19)

Quanto ao próprio Frithjof Schuon, seu método espiritual estava longe de ignorar a questão da filiação tradicional, pois, para ele, a conditio sine qua non para receber guiamento espiritual era o comprometimento na prática, com sinceridade e discernimento, de uma religião ortodoxa. Em seu círculo de admiradores e seguidores havia muçulmanos, cristãos (tanto católicos como ortodoxos e protestantes clássicos), judeus, budistas, hindus e adeptos indígenas da religião da Dança do Sol e do Cachimbo Sagrado.

Aqueles a quem o destino concedeu a oportunidade de encontrar-se com este homem extraordinário, (20) invariavelmente se sentiam como que caminhando nas nuvens, ainda que não infrequentemente tais encontros engendrassem semanas ou mesmo meses de reflexão e meditação, para se digerir tudo que havia sido transmitido. Discernimento implacável, nobreza infinita, cortesia sincera, bom senso infalível: essas são algumas das expressões recorrentes que foram usadas por aqueles que conheceram Schuon pessoalmente. Toda questão lhe colocada, seja de filosofia, religião, mística, estética, ou mesmo de temas contemporâneos ou assuntos pessoais, mesmo as mais simples e prosaicas, era recebida com interesse e respondida com brilho. Certamente que ele não apreciava o pedantismo nem a presunção, tampouco questões estúpidas, mas a extraordinária discriminação e perspicácia de Schuon era como uma espada mágica – como a de Galaaz, o cavalheiro invencível da Távola Redonda – que, da maneira mais eficiente e indolor, cortava o nó górdio de nossas ilusões. Uma profunda gratidão era o sentimento predominante de todos aqueles a quem o amor e a inteligência de Schuon marcou, e é com este sentimento que agora encerro esta breve e incompleta avaliação do legado deste sábio.

Com sua morte, perdemos o penetrante e inspirado discernimento de um sábio e artista cuja lucidez confrontou nossa época – obcecada por novidades banais e passageiras - com as verdades profundas e permanentes da Filosofia Perene. Através de seus escritos, ele ensinou gerações a pensar com objetividade, a ver as causas das coisas em seus efeitos remotos e a antecipar os efeitos remotos nas causas presentes. Schuon se foi deste mundo em 5 de maio de 1998, mas sua mensagem permanece. Aliás, ela parece se tornar mais e mais relevante com a passagem do tempo, como a confirmar sua unidade com a sabedoria perene que ele tão resolutamente personificou. Seu legado continua à disposição de todos aqueles, do Ocidente ou do Oriente - para além de todo artificial ‘conflito de civilizações’ - que buscam o sentido profundo das coisas, que sondam o porquê do mundo e do homem e se fundam na certeza e na serenidade para superar o ambiente de dúvida fundamental e relativismo que envenena o pensamento e a vida dos agitados, ansiosos e angustiados homens e mulheres de nossa época.

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1. Publicado em inglês no livro ‘Ye Shall know the Truth: Christianity and the Perennial Philosophy’ (Word Wisdom, EUA, 2005); em francês, no ‘Dossier H: Frithjof Schuon’ (L’Age D’Homme, Paris, 2002); e, em espanhol, no volume ‘Frithjof Schuon: Notas biograficas, Biografias, Estudios, Homenajes’ (Olañeta Editores, Palma de Mallorca, 2004). Ainda inédito em português.

2. No mundo do Cristianismo, Schuon poderia ser classificado na linhagem dos “gnósticos” (o termo não é usado aqui num sentido sectário ou heterodoxo), como São João evangelista, S. Clemente de Alexandria, Angelus Silesius e Mestre Eckhart. No Islã, ele entraria no grupo de Ibn Arabi, Rumi e do cheikh al-Alawi.

3. Santa Teresa de Lisieux era admirada por Schuon em razão de sua completa confiança em Deus, sua profunda humildade, seu ‘bom senso’ espiritual e seu costume de oferecer tudo, incluindo alegrias e dores, a Deus.
4. Padre Pio é o único padre estigmatizado na história da Igreja católica (São Francisco também tinha os estigmas de Cristo, mas ele não era sacerdote). Pode ser de interesse observar que o Padre Pio era da mesma geração de Guénon e guardava semelhança facial com Schuon.

5. “Uma proteção, se não bem mais”.

6. Pode-se especular que a razão pela qual sua memória tem sido vilipendiada é precisamente porque ele foi o último representante da Igreja Católica não-modernista, constituindo, portanto, um alvo privilegiado para os inimigos da verdade e dos meios de salvação revelados.

7. Como foi o caso dos líderes populistas Getúlio Vargas, no Brasil, e Juan Domingo Perón, na Argentina, e mesmo em certa medida de Franklin D. Roosevelt nos Estados Unidos; até 1942, o presidente norte-americano não concordou com os pedidos de Pio XII para receber mais refugiados judeus da Europa.

8. The Myth of Hitler's Pope: Pope Pius XII and His Secret War Against Nazi Germany (2005).

9. Achille Ratti, papa Pio XI (pontífice entre 1922 e 1939), merece um lugar nesta síntese. Além de seu trabalho de esclarecimento das doutrinas sociais cristãs e suas vigorosas condenações do fascismo (1931), do comunismo (1937) e do Nazismo ( 1937), ele mostrou ser um homem de visão ao dizer as ousadas e universalistas palavras ao seu núncio para a Líbia: “Não penseis que seguis para um país de pagãos; os muçulmanos alcançam a salvação; os caminhos de Deus são infinitos .”

10. Alguns leitores podem se interessar em saber que Pio XII concedeu uma audiência privada a Titus Burckhardt em Castelgandolfo, quando conversaram sobre a arte sacra da Idade Média. O papa apreciou a presença de um representante eminente da escola de Guénon e Schuon, assim como Burckhardt apreciou o papa; ao final da audiência, o pontífice concedeu sua bênção ao visitante: “Eu te abençôo, seus colegas, sua família e seus amigos.” Certamente, uma iluminada conexão entre o Catolicismo de sempre e a philosophia perennis.

11. Nas palavras do cardeal Suennens, o Vaticano II foi a “Revolução Francesa na Igreja”; de acordo com o teólogo francês, e depois cardeal, Yves Congar, foi como “a Revolução de outubro de 1917”.

12. A despeito de seu sempre lembrado “carisma”, e de quase três décadas como papa, o pontificado de Karol Woitila foi um desastre em termos de frear ou limitar as conseqüências da trágica crise que se abate sobre a igreja desde os anos 1960. De fato, milhares de padres abandonaram o sacerdócio. As vocações escasseiam tanto entre o clero secular como entre as ordens religiosas. Apenas nos EUA, dos 49 mil seminaristas de 1965 restaram hoje 4.700. Por todo o mundo, seminários, escolas e conventos foram fechados. A freqüência à missa caiu para menos de 20%, quando era de 75% em 1960. No Brasil, "o maior país católico do mundo", a Igreja perde cerca de um milhão de fiéis ao ano. Pesquisa do Datafolha de maio de 2007 informa que de 1997, data da terceira viagem de JP II ao Brasil, até 2007, a porcentagem de católicos na população caiu de 74% para 64%. Ou seja, apenas nestes últimos dez anos a Igreja perdeu cerca de 15 milhões de almas! E segundo o último censo do IBGE, de 2000, no período entre 1970 e 2000, o número de ateus e agnósticos mais que decuplicou, de 0,5% para 7,4%. Na Europa Ocidental, metade dos recém-nascidos não é mais batizada na Igreja. Vale assinalar, em contraste, que as igrejas orientais, que não seguiram o aggiornamento, vivem um bom momento. E até recebem muitos católicos em suas fileiras, chamados de “refugiados do Vaticano II”! "Pelos frutos se conhece a árvore", ensina o Evangelho.

13. O gesto de juntar as mãos em oração é um típico “mudra” cristão.

14. ‘Râhimahu ’Llâh’, de Frithjof Schuon. Em Cahiers du Sud (Paris), août-septembre, 1935. Citado em Martin Lings: ‘A Sufi Saint of the 20 th century’ (University of California Press, 1973, pp. 116-117).

15. Ver World is God, de Swami Ramdas. Anandashram, P. O. Anadashram, Via Kanhangad, South India, p. 107.

16. Ambas as citações foram tiradas de “René Guénon: L’Oeuvre”, publicada em Études Traditionnelles, Paris, juillet—novembre 1951. A tradução para o inglês é: “René Guénon: Definitions” (Sophia, vol. 1, no. 2, Winter 1995).

17. À parte este último aspecto, Guénon também pode ser considerado um “fard”. Este aspecto fundamental da mensagem do Mahârshi converge perfeitamente com o ensinamento de Schuon, sendo em fato sua finalidade.

18. Este aspecto fundamental da mensagem do Mahârshi converge perfeitamente com o ensinamento de Schuon, sendo em fato sua finalidade.

19. Perspectives Spirituelles et Faits Humains. Paris, Maisonneuve & Larose, 1989. Pp. 164-65.

20. E tal qualidade pode ser percebida através deste espelho dele mesmo que é representado pelas palavras que disse de sábios de diferentes tradições, palavras que em parte foram reproduzidas aqui.

Mateus Soares de Azevedo

Mateus Soares de Azevedo, jornalista, historiador das religiões e islamólogo brasileiro, nasceu em Belo Horizonte no dia 24 de Janeiro de 1959.

Formou-se em Comunicações pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo e obteve uma pós-graduação em Relações Internacionais pela Universidade George Washington nos Estados Unidos. É ainda mestre em História das Religiões, título académico obtido na Universidade de São Paulo.

É autor de cinco livros sobre a Filosofia Perene e as dimensões místicas do Cristianismo e do Islão. Publicou ainda mais de sessenta artigos e ensaios de filosofia das religiões e de crítica da mentalidade materialista da modernidade nos principais jornais brasileiros (Folha de S. Paulo, O Globo, O Estado de S. Paulo e Gazeta Mercantil, entre outros). Alguns deles foram traduzidos para o inglês, o francês e o espanhol, e publicados nas revistas Sophia (EUA), Sacred Web (Canadá), Sophia Perennis (Espanha) e Dossier H (França).

Em 2005, publicou a antologia “Ye Shall Know the Truth: Christianity and the Perennial Philosophy” pela editora World Wisdom Books dos Estados Unidos. Neste volume, colaborou com a Introdução e o capítulo "Sábios e santos da nossa época à luz da Filosofia Perene", no qual discute os aspectos comuns do pensamento e da acção de figuras de diferentes tradições, como os franciscanos Padre Pio e Consolata Betrone, o cheikh sufi Ahmad al-Alawi, o visionário pajé sioux Black Elk e o sábio indiano Shri Ramana Maharshi.

Traduziu e editou onze obras dedicadas à Filosofia Perene e à importância da espiritualidade tradicional no mundo contemporâneo. Entre eles, “O Homem no Universo”, “O Sentido das Raças” e “Para Compreender o Islão”, de Frithjof Schuon; “A Arte Sagrada de Shakespeare”, de Martin Lings, e “Cartas do diabo ao seu aprendiz”, de C. S. Lewis.

Nos Estados Unidos, co-editou, com Alberto V. Queiroz, "Remembering in a World of Forgetting: Thoughts on Tradition and post-modernism", colectânea de ensaios do escritor perenialista britânico William Stoddart, publicado por World Wisdom.

Bibliografia:
Homens de um Livro Só: O Fundamentalismo nas religiões e na ciência moderna" (2008)
A Inteligência da Fé: Cristianismo, Islã e Judaísmo (Record/Nova Era, 2006)
Ye shall know the truth: Christianity and the Perennial Philosophy (World Wisdom, EUA, 2005)
Mística Islâmica: convergência com a espiritualidade cristã (Vozes, 2001)
Iniciação ao Islã e ao Sufismo (Record, 2000) (traduzido para o espanhol como Iniciación al Islam y Sufismo, Barcelona, 2004)

Contribuições e introduções:

Remembering in a World of Forgetting (de William Stoddart)
O Estudo das Religiões; desafios contemporâneos (de Silas Guerriero)
Ensaios sobre a Destruição da Tradição Cristã (de Rama Coomaraswamy)
Para Compreender o Islã (de Frithjof Schuon)
O Homem no Universo (de Frithjof Schuon)
O Sentido das Raças (de Frithjof Schuon)
O Budismo ao seu alcance (de William Stoddart)
Sabedoria Tradicional & Superstições Modernas" (de Martin Lings)
Dossier H - Frithjof Schuon (de P. Laude e J-B Aymard)

Publicações no “Sabedoria Perene”:

Schuon e as grandes figuras espirituais do séc. XX

Homens de um livro só
Homens de um livro só (edição inglesa)
Esoterismo e Exoterismo no Sermão da Montanha

Rama Coomaraswamy: entre o Catolicismo e a Filosofia Perene
Três revoluções, três papas e a “nova” Igreja
A questão da promessa divina de proteção à Igreja 

Eye of the Heart – Número 1

No passado mês de Setembro foi aqui anunciada a criação de uma nova publicação periódica dedicada ao estudo da Sabedoria Tradicional, o “Eye of the Heart”. Fica agora o aviso que o seu primeiro número foi recentemente publicado e pode ser consultado online e gratuitamente na sua página.

Como incentivo à sua leitura, publico aqui a tradução de parte do primeiro editorial, escrito pelo seu editor Timothy Scott, onde este aborda os principais objectivos desta nova publicação.

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O “Eye of the Heart: A Journal of Traditional Wisdom” surge da percepção da necessidade da existência de uma publicação académica que reconheça a abordagem tradicional ao estudo da filosofia e da religião. Existem, de facto, numerosas publicações dedicadas à filosofia e à religião. Aquelas que podem ser consideradas académicos tendem, de uma maneira geral, para a adopção de uma abordagem que recorre à aplicação dos modelos teóricos contemporâneos e procedimentos analíticos que podem, na melhor das hipóteses, ser descritos como não tradicionais. Estas têm o seu valor, mas este weltanschauung intelectual não tem os direitos exclusivos sobre o reconhecimento e mérito académicos. As várias publicações não académicas nesta área variam entre o altamente questionável e alguns dos mais excitantes e intelectualmente estimulantes trabalhos publicados. Ainda assim, mesmo as melhores destas publicações são raramente aceites e reconhecidas no meio académico. É nossa esperança que o “Eye of the Heart” possa remediar esta situação.

Não ficará fora de contexto dedicar aqui algumas palavras sobre o nome desta nova publicação. O nosso primeiro critério para a escolha do nome foi que este deveria ser universal. A frase “eye of the heart” [olho do coração] ajusta-se bem a este critério, como as citações ao longo das páginas do nosso “website”, provenientes de várias tradições, o revelam. Optámos por um nome em língua inglesa, evitando linguagens técnicas ou obscuras, uma vez que estas poderiam sugerir um ênfase em determinada tradição ou abordagem linguística. Assim, enquanto que Oculus Cordis poderia ter sugerido um cunho mais esotérico ou mesmo uma maior credibilidade académica, não seria verdadeiro para com o carácter inclusivo que desejamos aspirar. Da mesma forma, houve algum debate em relação ao subtítulo “A Journal of Traditional Wisdom”, sendo a principal questão o recurso à palavra “wisdom” [sabedoria], a qual tem sido tão maltratada e abusada pela corrente “New Age”. De novo, se a opção tivesse recaído sobre a palavra Grega “sophia” teríamos evitado esse problema. No entanto, optou-se pela palavra “sabedoria” de forma a nos mantermos fiéis à ideia original.

Resta ainda explicar o uso da palavra “tradicional”. Aqueles que conhecem o trabalho desenvolvido pelo departamento de Filosofia e Estudos Religiosos na Universidade “la Trobe” em Bendigo sabem que vários dos membros – não todos – do concelho editorial simpatizam com o perenialismo. No entanto, a intenção não é criar uma nova publicação “perenialista” ou “tradicionalista”. Em primeiro lugar, sentimos que este espaço já é preenchido com publicações como a “Sophia: The Journal of the Foundation of Traditional Studies”, “Sacred Web: A Journal of Tradition and Modernity”, “Connaissance des religions”, e a recentemente recuperada “Studies in Comparative Religion”. Em segundo lugar, como editor, procuro desenvolver o conteúdo do “Eye of the Heart” para além de uma corrente puramente perenialista e das tradições normalmente associadas a esta, abrindo o perenialismo para um diálogo ainda mais amplo. Tenho bem a noção que existem muitas pessoas simpatizantes com um estudo tradicional da filosofia e da religião que, no entanto, nunca ouviram falar do perenialismo, ou que possam mesmo ser hostis para com elementos que daí entendem. A nossa intenção com o “Eye of the Heart” é facilitar um fórum onde a variedade das perspectivas possam ser expressas. O nosso princípio base é que as grandes tradições filosóficas e religiosas do mundo sejam tratadas com respeito à luz da Realidade que expressam.

Ao referirmo-nos a abordagens tradicionais para o estudo da filosofia e da religião, temos em mente duas coisas. Em primeiro lugar, uma abordagem geral que se inicie a partir do contexto das tradições em análise. O principal aspecto aqui é a aceitação de uma Realidade como o ponto de partida essencial. Devemos ainda referir a mentalidade fundamentalmente simbólica de povos tradicionais. A segunda coisa que temos em mente quando falamos de abordagens tradicionais são as numerosas metodologias destas tradições, como por exemplo: a Hermeneia (Grega), a Nirukta (Hinduísmo), a Lectio Divina (Cristianismo), as práticas Cabalísticas como a gematria, notariqon, e temura, e as ciências Islâmicas das letras, ilm alhuruf. É com estas em mente que decidimos republicar alguns trabalhos seminais. Espera-se que estes possam providenciar parte das justificações metodológicas para estudos originais que pretendem usar estas abordagens tradicionais, ou servir como inspiração para futuros trabalhos sobre estes modos de pensamento.