O presente texto é a última parte da tradução do segundo capítulo “What is Tradition?” da obra absolutamente fundamental de Seyyeid Hossein Nasr “Knowledge and the Sacred”.
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Independentemente de se considerar no seu aspecto exotérico ou esotérico, tradição implica e é indissociável de ortodoxia. A existir algo como verdade, então também existe erro e normas que permitem ao homem distinguir entre eles. Ortodoxia, no seu sentido mais universal, é nada mais do que a verdade em si mesma e em relação com a homogeneidade formal de um universo tradicional específico. A perda do carácter multidimensional da religião e a redução da mesma a um único nível provocou também o estreitamento do entendimento da ortodoxia, a ponto do esotérico e do místico terem sido recorrentemente punidos como não ortodoxos. A ortodoxia tornou-se identificável com mera conformidade e adquiriu um sentido quase pejorativo entre os que se preocupavam com a intelectualidade, e muitos dos desconhecedores sedentos pela ortodoxia no seu sentido mais universal reclamaram-se a si mesmos como heterodoxos vis-à-vis a redutora concepção e formulação dessa ortodoxia que não deixou espaço para o voo libertador do intelecto santificado. O estreitamento do significado do termo ortodoxia não está, na realidade, desligado da perda do significado original da intelectualidade e da sua redução ao racionalismo. Ao contrário, o significado autêntico da intelectualidade não pode senão estar relacionado com ortodoxia.[i]
Se a ortodoxia for entendida no seu sentido mais universal, como a qualidade da verdade no contexto de um universo espiritual e religioso específico e também como a verdade como tal, então precisa ser interpretada em níveis diferentes, tal como a própria tradição. Existem certas doutrinas que são extrinsecamente heterodoxas, vis-à-vis uma tradição universal específica, mas intrinsecamente ortodoxas. Um exemplo seria a Cristandade vista segundo o Judaísmo ou o Budismo segundo o ponto de vista do Hinduísmo. Mesmo dentro de uma tradição singular, uma escola esotérica específica pode aparentar ser não ortodoxa do ponto de vista da dimensão exotérica ou até mesmo segundo o de outra escola esotérica da mesma tradição, tal como se verificou em certas escolas do Budismo Japonês. Em todos estes casos, o conceito de ortodoxia tem uma importância capital no julgamento do carácter dos ensinamentos envolvidos, do ponto de vista tradicional, e é quase sinónimo do tradicional no que concerne à conformidade para com a verdade. Não existe qualquer possibilidade de tradição sem ortodoxia nem de ortodoxia fora da tradição. Mormente, ambas são exclusivas de todas as imitações, aberrações, e desvios de origem puramente humana ou por vezes subhumana, as quais tanto reclamam abertamente serem exteriores às tradições como implicam tais pontos de partida do universo tradicional que tornam impossível a obtenção do acesso às doutrinas, práticas, e àquela presença espiritual única que confere ao homem a possibilidade de ultrapassar o seu ser limitado e atingir a enteléquia que é a sua raison d´être. Em qualquer dos casos, uma árvore é avaliada pelo fruto que sustenta e este princípio é em lado algum mais aplicável do que no julgamento do que é ortodoxo e do que se aparta ou desvia da ortodoxia em todos os níveis da vida religiosa do homem, incluindo não apenas a lei e a moralidade mas também, e especialmente, o domínio do conhecimento e da intelectualidade. A obtenção plena do conhecimento sagrado, incluindo o seu aspecto realizado, está tão relacionada com o conceito chave da tradição como com ortodoxia; e não é possível compreender a significância da tradição sem uma apreciação da sua relação para com a ortodoxia, percebida no seu sentido mais universal.[ii]
Falar da verdade e de ortodoxia no contexto tradicional é, também, falar de autoridade e de transmissão da verdade. Quem ou o que é que determina as verdades religiosas e garante a pureza, regularidade e perpetuidade da tradição? Esta é uma questão chave à qual todas as tradições se dedicaram de diferentes formas. Mormente, estas providenciaram respostas que garantem a autenticidade da tradição sem que tenham recorrido simplesmente a uma solução. Existem tradições que possuem um magisterium e outras uma comunidade sagrada que garante ela mesma a pureza e a continuidade da mensagem.[iii] Algumas enfatizaram a continuidade de uma função sacerdotal e, outras, uma cadeia de transmissão através de instrutores cujas qualificações foram determinadas e definidas pela tradição em questão. Por vezes, foram utilizados vários meios dentro de uma tradição singular, mas a autoridade tradicional permanece inseparável do significado da própria tradição em qualquer dos casos. Existem aqueles que são autoridades em assuntos tradicionais e outros que não o são; existem aqueles que sabem e os que não sabem. Seja em que circunstância for, o individualismo não desempenha nem pode desempenhar um papel na transmissão e na interpretação daquilo que é por definição suprahumano, mesmo que deixe uma vasto campo para a elaboração e interpretação humanas. A autoridade intelectual e espiritual é inseparável daquela realidade que é a tradição e os escritos tradicionais autênticos sempre possuem uma qualidade inata de autoridade.
Similarmente, tradição implica a regularidade da transmissão de todos os seus aspectos, desde a regulação e preceitos legais e de ética até ao conhecimento esotérico. Todos os diferentes meios de transmissão, que incluem transmissão oral, iniciação, transferência de poder, técnicas, conhecimento de mestre para discípulo, e a perpetuação de um perfume espiritual e de uma presença sagrada, estão relacionados e são inseparáveis daquela realidade que é a tradição. Viver no mundo tradicional é respirar num universo em que o homem está relacionado com uma realidade que está para além dele mesmo, e a partir da qual recebe aqueles princípios, verdades, formas, atitudes e outros elementos que determinam a própria textura da existência humana. E esta recepção é tornada possível através da transmissão que traz a realidade da tradição para as vidas dos membros de cada geração em conformidade com as suas capacidades e que destina e garante a perpetuação desta realidade sem a corrupção que caracteriza tudo o que é afectado pela influência debilitadora do tempo e do devir.
A natureza totalitária da tradição é também uma peculiaridade que carece ser realçada. Numa civilização caracterizada como tradicional, nada permanece fora do reino da tradição. Não existe nenhum domínio da realidade que possua o direito a existir fora dos princípios tradicionais ou das suas aplicações. Por conseguinte, a tradição concerne não apenas o conhecimento, mas também o amor e as obras. É a fonte das leis que governam a sociedade, mesmo nos casos em que as leis não derivam directamente da revelação.[iv] É a fundação da ética. Na realidade, a ética não tem qualquer significado fora do quadro estabelecido pela tradição. Também estabelece os princípios e normas para o aspecto político da vida e da sociedade, e a autoridade política está relacionada com a da espiritual apesar da relação entre as duas estar longe de ser uniforme nas diferentes tradições.[v] De igual modo, a tradição determina a estrutura da sociedade aplicando os princípios imutáveis à ordem social, daí resultando estruturas tão divergentes externamente como são o sistema de Castas Hindu e a “democracia dos monges casados” Islâmica, tal como alguns caracterizaram a sociedade teocrática Islâmica, nas quais existe ainda assim uma igualdade perante Deus e perante a Lei Divina, mas obviamente não segundo o sentido quantitativo moderno.[vi]
A Tradição também governa os domínios da arte e da ciência, com os quais lidaremos nos capítulos seguintes, e está especialmente centrada no conhecimento principial ou naquela ciência suprema que é a metafísica e que foi por diversas vezes confundida no Ocidente com filosofia. Sendo a nossa preocupação o conhecimento na sua relação com o sagrado e menos a totalidade dos aspectos da tradição, é necessário pausar aqui e destrinçar os tipos de conhecimento que existem numa civilização tradicional. Para além das várias ciências cosmológicas, existem, tal como já foi referido, três modos de conhecimento que lidam com os princípios que se podem distinguir num mundo tradicional, especialmente aqueles que são governados por uma das religiões Abraâmicas: sendo estas três a filosofia, a teologia, e a gnose ou, num certo contexto, a teosofia. O mundo moderno distingue apenas dois modos ou disciplinas: filosofia e teologia, em vez das três que existem no mundo tradicional de não apenas a Cristandade, mas também do Islão e do Judaísmo.
Na tradição Islâmica, após vários séculos durante os quais as diferentes perspectivas se formaram, surgiu uma situação que demonstra plenamente o papel e a função da filosofia, da teologia e da metafísica ou gnose num contexto tradicional. Existiam escolas tal como a dos Peripatéticos (mashshā’ī) que podiam ser consideradas filosóficas no sentido tradicional. Existiam escolas de teologia (kalām) tais como a dos Mutazilitas, dos Acharitas, dos Maturiditas, dos Ismailitas, e dos Xíitas dos Doze Imãs. Depois existia a gnose ou a metafísica associada com as várias escolas do Sufismo. No que respeita ao mundo Islâmico, também apareceu gradualmente uma escola associada com Suhrawardī e a sua escola da iluminação (al-ishrāq) que era simultaneamente filosófica e gnóstica e que deveria ser chamada, apropriadamente falando, de teosófica,[vii] enquanto que nas terras ocidentais do Islão, contemporâneo com este aparecimento, a filosofia cessou de existir como uma disciplina distinta e tornou-se ligada com a teosofia, por um lado, e com a gnose, por outro. De igual modo, o Judaísmo medieval conseguia distinguir entre os mesmos três tipos de perspectivas intelectuais, representadas por individualidades tais como Judas Halévy, Maimonides, Ibn Gabirol, e Luria. Escusado será dizer, na Cristandade medieval era também possível distinguir entre e teologia de São Bernardo, a filosofia de Alberto Magno e a gnose de Meister Eckhart, para não mencionar Roger Bacon ou de Raymond Lull, que correspondem mais à escola de ishrāq de Suhrawardī do que a qualquer outra se a comparação for feita com a tradição Islâmica.[viii]
Todas as três disciplinas têm um papel e uma função a desempenhar na vida intelectual do mundo tradicional. Existe um aspecto da “filosofia” que é necessário para expor certas ideias teológicas e gnósticas assim como existem elementos da teologia e da gnose que estão presentes em toda a expressão autêntica da filosofia merecedora do nome. Pode-se, na realidade, dizer que todo o grande filósofo é também em certa medida um teólogo e um metafísico, no sentido gnóstico, assim como todo o grande teólogo é em certa medida um filósofo e um gnóstico e cada gnóstico em algum grau um filósofo e teólogo, tal como se verificou nos casos de Ibn ‘Arabi e Meister Eckhart.[ix]
Apesar de, devido à completa depleção do que passa, no mundo moderno, como filosofia da verdade tradicional e do sagrado, autores tradicionais como A. K. Coomaraswamy e F. Schuon e especialmente R. Guénon terem atacado severamente a filosofia no sentido de clarificar o terreno de apresentação da metafísica e de precaver quaisquer distorções ou desvios que pudessem ser causadas pela confusão entre a filosofia profana e o conhecimento sagrado,[x] não há qualquer dúvida que existe tal coisa como a filosofia tradicional ou a filosofia no contexto tradicional.[xi] Apesar de toda a depreciação que o termo filosofia sofreu no mundo moderno, nela ainda ressoa algo da concepção Pitagórica e Platónica da filosofia. É possível ressuscitar o significado desta disciplina e da sua função desde que o carácter sagrado do conhecimento seja estabelecido novamente. Em qualquer dos casos, o mundo intelectual tradicional implica a presença de diferentes dimensões e perspectivas, incluindo o que na tradição Ocidental se chamaria não apenas de teologia e filosofia mas também de gnose e teosofia.[xii] O desaparecimento da gnose na corrente principal do pensamento Ocidental não poderia senão resultar na trivialização do significado da filosofia, a dissolução da substância da teologia e, finalmente, no aparecimento de uma espécie de inversão do conhecimento tradicional, o qual desfilou durante o século passado como “teosofia”.
Apesar de que a essência da tradição seja eterna presença in divinis, a sua manifestação histórica pode tanto desaparecer completamente do plano terrestre como tornar-se parcialmente inacessível ou “perdida”. Nem toda a tradição é uma tradição viva. A tradição Egípcia, por exemplo, que é uma das mais notáveis conhecidas ao homem, não pode ser praticada nem vivida ainda que tenham sobrevivido as suas formas de arte, símbolos, e mesmo uma certa presença de um tipo mais psicológico do que espiritual a ela pertencente. Aquela vida espiritual que avigorava e animava o corpo terrestre da tradição, partiu para a permanência da origem de todas as religiões e a tradição não pode ser dita como estando tão viva como pode, deixemos dizer, o Hinduísmo ou o Islão. Também existem certas tradições que estão apenas parcialmente acessíveis ou “vivas” no sentido de que apenas estão disponíveis determinadas das suas dimensões ou ensinamentos. Neste caso, existe sempre a possibilidade do rejuvenescimento e regeneração do que foi perdido ou esquecido, porquanto as raízes e os canais de transmissão da tradição se mantenham intactos. Similarmente, as civilizações criadas pelas várias tradições podem tornar-se enfraquecidas, decair, ou morrer sem que decaiam ou morram a religião e certos aspectos da tradição que fez nascer a civilização em questão. Tal é, na realidade, o caso das civilizações tradicionais da Ásia de hoje, as quais decaíram em diferentes graus enquanto as tradições que as fizeram nascer permanecem vivas.
Relativamente aos símbolos tradicionais, uma vez que eles têm a sua raiz no mundo arquetipal do Espírito, é possível ressuscitá-los desde que exista uma tradição viva que possa absorver símbolos, imagens, e até mesmo doutrinas de outro mundo tradicional, sendo que esta absorção implica muito mais do que mero empréstimo histórico.[xiii] Em qualquer dos casos, símbolos e ideias de tradições não vivas ou alienígenas não podem ser adoptados ou absorvidos legitimamente noutro mundo que não seja ele próprio tradicional, como tantos atentam fazer no mundo moderno. Aquele que tenta executar tal processo independentemente da tradição está a fazer nada menos do que a usurpação da função de um profeta ou daquele a quem os Muçulmanos chamam o Mahdī e os Hindus o Chavkravartin. A adopção de qualquer elemento de outra tradição deve seguir as leis e princípios que determinam o modo de existência da tradição que está a adoptar os elementos em questão. Caso contrário, a adopção de elementos, mesmo de uma origem com carácter tradicional, pode resultar na difusão de forças de dissolução que podem provocar grandes lesões ou mesmo a destruição de uma tradição já viva, para não falar de organizações de origem puramente humana que jogam com forças muito para além do seu horizonte de conhecimento ou poder de controlo.[xiv]
Estes e outros numerosos perigos, obstáculos, e precipícios, com que se depara o homem moderno que decidiu viver apenas do pão, forçaram aqueles que visavam ressuscitar o ponto de vista tradicional no mundo moderno a expressar a sua oposição categórica ao modernismo, o qual não identificam de todo com o mundo contemporâneo como tal mas com a revolta contra o Céu que se iniciou na Renascença no Ocidente e que presentemente invadiu praticamente a totalidade do mundo. Noutros tempos, teria sido possível falar sobre o que constitui a tradição sem discutir as forças do secularismo mas tal possibilidade não existe num mundo já influenciado e, do ponto de vista tradicional, contaminado pelo modernismo. Falar da tradição é estar preocupado com a verdade e por conseguinte com o erro, e estar perante a necessidade de avaliar o mundo moderno à luz daquelas verdades que constituem os próprios princípios da tradição. A oposição inflexível dos autores tradicionalistas ao modernismo decorre primeiramente e sobretudo da sua dedicação à verdade tradicional e depois da compaixão e caridade para com uma humanidade enredada num mundo tecido com os fios de meias-verdades e de erros.
Nos dias de hoje o criticismo contra o mundo moderno e o modernismo tornaram-se um lugar-comum, desde o trabalho de poetas até mesmo às análises de sociólogos.[xv] Mas a oposição da tradição ao modernismo, que é total no que respeita aos princípios, não deriva da observação de factos e de fenómenos ou do diagnóstico dos sintomas da enfermidade. Baseia-se num estudo das causas que trouxeram a doença. A tradição opõe-se ao modernismo porque considera as premissas sobre as quais o modernismo se baseia como sendo erradas e falsas em princípio.[xvi] Não negligencia o facto de que algum elemento de um sistema filosófico moderno possa ser verdade ou que alguma instituição moderna possa possuir características positivas ou ser boa. Na realidade, a falsidade ou o mal completos não podiam existir já que todo o modo de existência implica algum elemento daquela verdade e bondade que na sua pureza pertencem à Fonte de toda a existência.
Aquilo que a tradição critica no mundo moderno é a visão do mundo como um todo, as premissas, as fundações que, do seu ponto de vista, são falsas a ponto de que qualquer bem que apareça neste mundo seja acidental e não essencial. Poder-se-á dizer que os mundos tradicionais são essencialmente bons e acidentalmente maus, e que o mundo moderno é essencialmente mau e acidentalmente bom. A tradição é por conseguinte oposta ao modernismo em princípio. Deseja assassinar o mundo moderno[xvii] no sentido de criar um mundo normal. O seu objectivo não é destruir o que é positivo mas remover o véu de ignorância que permite que o ilusório aparente como real, o negativo como positivo e o falso como verdadeiro. A tradição não se opõe a tudo o que existe no mundo hoje e, de facto, recusa-se a comparar tudo o que existe hoje com o modernismo. Apesar de tudo, ainda que sejam dados epítetos tais a esta era como a o da era do espaço ou o da era atómica porque o homem viajou até à lua ou dividiu o átomo, de igual modo e através da mesma lógica poder-se-ia ter chamado era dos monges, já que os monges continuam a existir juntamente com os astronautas. O facto desta era não ser chamada a era do monasticismo mas antes do espaço é em si o fruto do ponto de vista modernista que equipara o modernismo com o mundo contemporâneo, enquanto a tradição distingue contundentemente entre os dois, procurando destruir o modernismo não com o propósito de destruir o homem contemporâneo mas para o salvar da prossecução do caminho cujo fim não pode ser se não a perdição e a destruição. Deste ponto de vista, a história do homem Ocidental durante os últimos cinco séculos é uma anomalia na longa história da raça humana, tanto no Oriente como no Ocidente. Ao opor-se ao modernismo em princípio e de maneira categórica, aqueles que seguem o ponto de vista tradicional desejam apenas possibilitar ao homem Ocidental a união com o resto da raça humana.[xviii]
A ênfase dos autores tradicionais contemporâneos sobre o Este ou o Oriente deve-se na verdade à situação histórica em que o modernismo e a rebelião contra a tradição emergiram no Ocidente. Mais precisamente, a tradição abarca ambos o Oriente e o Ocidente uma vez que derivam de não outra que a “Abençoada Oliveira” ou eixo central da existência cósmica a que o Corão se refere ao declarar não pertencer ao Oriente nem ao Ocidente.[xix] É verdade que durante este século aqueles que falaram da tradição enalteceram os três maiores universos espirituais do Este, considerando o Oriente Longínquo, a Índia e o mundo Islâmico, com as suas características distintas e os seus diferentes pontos de interpenetração. Também é verdade que alguns pensaram até que civilização tradicional significa simplesmente civilização Oriental. Mas mesmo neste século, desde que um trabalho como East and West de R. Guénon foi escrito, muitas foram as mudanças na própria Ásia que dão ainda mais razão em não identificar a tradição apenas com o Oriente geográfico, embora o que é tradicional ainda sobreviva mais no Oriente do que no Ocidente geográficos e apesar destes termos não terem perdido completamente o seu sentido geográfico.[xx]
Enquanto a histórica trágica destas décadas se desenrola, contudo, torna-se cada vez mais necessário identificar a tradição do Este ou Oriente que pertencia à geografia sagrada, e que é simbólica em vez de literal. O Oriente é a fonte da luz, o ponto onde o dia se rompe e o sol se ergue arremessando a sua luz sobre os horizontes, removendo a escuridão e lançando o calor que vivifica. O Oriente é a Origem, bem como o ponto para onde nos voltamos ao longo da jornada na vida, o ponto sem o qual não haveria orientação, sem o qual a vida se tornaria desordem e caos e a nossa jornada um caminhar sinuoso no labirinto daquilo a que os Budistas chamam de existência samsárica. A Tradição identifica-se com este Oriente. Esta, igualmente, advém da Origem e providencia orientação para a vida humana. Providencia um conhecimento que é de uma vez Oriental e iluminante, um conhecimento que é combinado com amor tal como a luz do sol se combina com o calor, um conhecimento que parte do Precinto do Sagrado e que conduz ao Sagrado.
Na medida em que as sombras da terra do sol poente cobrem o espaço habitado pela espécie humana e que o Oriente geográfico se torna devastado pelas várias formas do modernismo, nessa medida o Oriente transforma-se num pólo sustentado no coração e na alma dos seres humanos onde quer que eles estejam. Na medida em que o Oriente físico deixa de ser, pelo menos externamente, a terra da tradição tal como o foi ao longo de milénios,[xxi] nessa medida a tradição alastra-se uma vez mais para o “Ocidente Longínquo” preparando simbolicamente o terreno para o dia em que “o Sol se erguerá no Ocidente.” Identificar a tradição com o Oriente nos dias de hoje é identificá-la com aquele Oriente que é o local do nascer do Sol do nosso próprio ser, o ponto que é de uma vez o centro e a origem do homem, o centro que ilumina e santifica e sem o qual a existência humana, tanto a nível individual como colectivo, se torna como um círculo sem centro, um mundo privado da luminosidade iluminadora e vivificadora do Sol nascente.
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[i] “…Ortodoxia é o princípio da homogeneidade formal apropriada para qualquer perspectiva espiritual; é portanto um aspecto indispensável de toda a intelectualidade genuína”- Schuon, Stations of Wisdom, trad. G. E. H. Palmer, Londres, 1961.
[ii] É de muito interesse que o termo ortodoxia não seja utilizado nas línguas Orientais nem mesmo no Árabe dominado pelo Islão, o qual sustenta tantas parecenças com a Cristandade. Quando se estuda a tradição Cristã percebe-se, contudo, quão essencial é este termo para a descrição dos vários aspectos do próprio Islão e, diga-se, quão enganador é quando os orientalistas chamam de não ortodoxo o Shī’ism e o Sufismo porquanto ambos pertencem à totalidade da ortodoxia Islâmica, bem como à ortoprática. Ver Nars, Ideals and Realities of Islam, caps. 5 e 6.
[iii] No Islão Sunita, a ummah ela própria protege a pureza e a continuidade da tradição; logo o princípio de ijmā ou concenso, o qual foi interpretado como o consenso dos escolásticos religiosos (‘ulamā’) e também como a comunidade como um todo. No Islão Shī’ite, a função de preservação da tradição é desempenhada pelo próprio Imã. Ver ‘Allāmah Tabātabā’ī, Shī’ite Islam, trad. S. H. Nasr, London and Albany (N.Y.), 1975, pp. 173ff.
[iv] No Judaísmo e no Islão a lei é uma parte integral da religião e deriva directamente da revelação. É portanto tradicional por definição. Mesmo na Cristandade, a qual não revelou uma lei, a lei que foi adoptada pela civilização Cristã na Idade Média das leis Romana e convencional era mesmo assim tradicional, ainda que, devido à menos directa relação desta lei para com a fonte da revelação Cristã, se tenha tornado mais fácil rejeitar os aspectos sociais da civilização Cristã durante as revoltas contra a tradição Cristã do que teria sido possível no Islão ou no Judaísmo.
[v] Ver R. Guénon, Autorité spirituelle et pouvoir temporel, Paris, 1929 ; A. K. Coomaraswamy, Spiritual Authority and Temporal Power in the Indian Theory of Government, New Haven, 1942; S. H. Nasr, “Spiritual and Temporal Authority in Islam”, em Islamic Studies, Beirut, 1967, pp. 6-13.
[vi] Existem vários trabalhos notáveis sobre a tradição no seu aspecto social em línguas Europeias tais como G. Eaton, The King of the Castle: Choice and Responsibility in the Modern World, Londres, 1977; M. Pallis, “The Active Life,” no seu The Way and the Mountain, Londres, 1960, pp. 36-61; A. K. Coomaraswamy, The Religious Basis of the Forms of the Indian Society, Nova Iorque, 1946; R. Guénon, Introducing to the Study of the Hindu Doctrines, Pt. 3, caps. 5 e 6; e F. Schuon, Castes and Race, trad. Marco Pallis e Macleod Matheson, Londres, 1981.
[vii] Para um discussão sobre estas perspectivas intelectuais no Islão ver Nasr, Islam Life and Thought.
[viii] Em séculos posteriores a “teosofia” associou-se com Boehme e a sua escola de certa forma substituiu a metafísica dos sábios Cristãos anteriores. O termo “teosofia”, ainda que de origem Grega, não se tornou comum na vida intelectual Cristã antes da Renascença.
[ix] “Il est impossible de nier que le plus illustres soufis, tout en étant ‘gnostiques’ par définition, furent en même temps un peu théologiens et un peu philosophes, ou que les grandes théologiens furent à la fois un peu philosophes et un peu gnostiques, ce dernier mot devenant s’entendu dans sons sense propre et non sectaire. “ Schuon, Le Soufism, voile et quintessence, Paris, 1980, p. 105.
[x] Existe alguma diferença no modo como a filosofia foi criticada pelos autores tradicionais, sendo a critica de Schuon mais ténue e sombreada do que a de Guénon, o qual visando esclarecer o contexto de exposição e apresentação das doutrinas tradicionais se opôs categoricamente à filosofia (à excepção do Hermetismo) e identificou toda a filosofia com o pensamento profano. Ver Guénon, Introduction, pt. 2, cap. 8. A apreciação mais positiva de Schuon pela filosofia, na qual distingue entre filosofia tradicional e racionalismo moderno, pode ser encontrada em muitos dos seus últimos escritos , esp. “Sur les traces de la notion de la philosophie,” no seu Le Soufisme, pp. 97-107.
[xi] Ver A. K. Coomaraswamy, “On the Pertinence of Philosophy,” em Contemporary Indian Philosophy, ed. S. Radhakrishnan, Londres, 1936, pp. 113-34; relativamente ao que concerne a tradição Islâmica ver S. H. Nasr, “The Meaning and Role of ‘Philosophy’ in Islam,” em Studia Islamica 36 (1973): 57-80.
[xii] Sobre o significado de teosofia ver “Theosophie” por A. Faivre, em Encyclopedia universalis.
[xiii] “Quando se sonda o arquétipo, a origem última da forma, apercebemo-nos então que está ancorado no mais elevado, não no menos…. Aquele que se deslumbra com um símbolo formal poder permanecer vivo não apenas por milénios, mas que, como deveremos ainda aprender, pode brotar novamente para a vida depois de um intervalo de milhares de anos, deveria recordar-se a si próprio que o poder do mundo espiritual, que forma uma parte do símbolo, é de duração eterna.”De W. Andrae, Die Ionische Säule; Bauform oder Symbol?, Berlim, 1933, pp. 65-66, citado por A. K. Coomaraswamy, The Vedas: Essays in Translation and Exegesis, Londres, 1976, p. 146.
[xiv] Sobre esta matéria ver Guénon, The Reign of Quantity and the Signs of Times, trad. Lord Northbourne, Baltimore, 1973.
[xv] Se há um século atrás era necessário ler T. S. Eliot para se tomar consciência do carácter patético da condição espiritual do homem moderno, nos dias de hoje existem numerosos estudantes da sociedade humana que tomaram consciência de que existe algo de profundamente errado com as premissas sobre as quais o modernismo se baseia e que procuraram estudar a sociedade moderna a partir deste ponto de vista. Ver, por exemplo, os bem conhecidos trabalhos de P. Berger tais como The Homeless Mind: Modernization and Consciousness, Nova Iorque, 1973; e os de I. Illich, Celebrations of Awareness, Nova Iorque, 1970; idem, Energy and Equity, Londres, 1974; idem, Tools for Conviviality, Nova Iorque, 1973; e idem, Tradition and Revolution, Nova Iorque, 1971.
Existem muitos outros criticismos da tecnologia, da ciência, da ordem social, etc., por outras individualidades importantes tais como L. Mumford, J. Ellul, e Th. Roszak. Roszak registou na realidade muitos destes criticismos de vários aspectos do mundo moderno no seu Where the Wasteland Ends, The Unfinished Animal, e Person/Planet, Nova Iorque, 1980.
Apesar da aparência de tais trabalhos, contudo, é surpreendente que os proponentes do modernismo que domina um mundo que se orgulha de ser crítico esteja em tamanha falha em termos de espírito crítico quando se trata de examinar aquelas premissas e suposições sobre as quais a visão modernista do mundo se baseia. “O passado, do qual sai a tradição, é relativizado [pelos relativizadores modernos] em termos desta ou daquela análise socio-histórica. O presente, contudo, permanece estranhamente imune à relativização. Por outras palavras, os escritores do Novo Testamento são vistos como afligidos com uma consciência falsa enraizada no seu tempo, mas o analista contemporâneo toma a consciência do seu tempo como uma bênção intelectual imiscível. Os utilizadores da electricidade e do rádio são intelectualmente colocados acima do Apóstolo Paulo.” P. Berger, A Rumor of Angels: Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural, Nova Iorque, 1969, p. 51.
[xvi] Sobre o criticismo tradicional do mundo moderno ver R. Guénon, The Crisis of the Modern World, trad. M. Pallis e R. Nicholson, Londres, 1975; e A. K. Coomaraswamy, “Am I My Brother’s Keeper?” no seu The Bugbear of Literacy.
[xvii] Referindo-se ao seu encontro com autores tradicionais, J. Needleman escreve, “Estes saíram para a matança. Para eles, o estudo das tradições espirituais era uma espada com a qual se destrói as ilusões do homem contemporâneo.” Needleman (ed., The Sword of Gnosis, Baltimore, 1974, p. 9.
[xviii] “Quando olhamos para os corpos humanos, aquilo que notamos habitualmente são as suas características da superfície, que obviamente diferem marcadamente. Entretanto, no interior as espinhas que suportam estas fisionomias heterogéneas são estruturalmente muito semelhantes. Passa-se o mesmo com as visões de conjunto do homem. Diferem externamente mas internamente é como se uma ‘geometria invisível’ tivesse estado a trabalhar em toda a parte para conformá-las a uma Verdade única.
A única excepção notável somos nós próprios: a nossa Ocidental e contemporânea visão de conjunto difere na sua própria alma daquilo que poderia de outra forma ser chamado de ‘a unanimidade humana’… Se sucedermos na sua correcção [a leitura errada da ciência moderna] poderemos reintegrar a raça humana.” H. Smith, Forgotten Truth, Nova Iorque, 1976, pp. Ix-x.
[xix] O bem conhecido “Verso da Luz” é como se segue: “Allah é a Luz dos céus e da terra. A similitude da Sua luz é como um nicho no qual está uma lamparina. A lamparina está num vidro. O vidro é como se fosse uma estrela. (Esta lamparina) alumia a partir de uma árvore abençoada, uma oliveira nem do Este nem do Oeste, cujo azeite quase brilharia para fora (de si próprio) ainda que fogo algum lhe tocasse. Luz sobre luz, Allah guia para a Sua luz quem Ele quer. E Allah fala à humanidade em alegorias, pois Allah é Conhecedor de todas as coisas.” Corão XXIV; 35 – trad. Pickthall.
[xx] Goethe, que leu o Corão quando tinha vinte e três anos, escreveu (no seu Aus dem Nachlass):
So der Westen wie der Osten
Gehen Reines die zu kosten
Lass die Grillen, lass die Schale
Setza dich zum grossen Mahle.
[xxi] Tal como já foi mencionado, o alastramento do modernismo pelo Oriente geográfico destruiu em certa medida as civilizações tradicionais de várias partes do mundo, mas isto não significa que a dimensão sapiencial das tradições Orientais em ambos os seus aspectos doutrinais e operativos, que são de especial importância para este estudo, tenham sido destruídas.
Se a ortodoxia for entendida no seu sentido mais universal, como a qualidade da verdade no contexto de um universo espiritual e religioso específico e também como a verdade como tal, então precisa ser interpretada em níveis diferentes, tal como a própria tradição. Existem certas doutrinas que são extrinsecamente heterodoxas, vis-à-vis uma tradição universal específica, mas intrinsecamente ortodoxas. Um exemplo seria a Cristandade vista segundo o Judaísmo ou o Budismo segundo o ponto de vista do Hinduísmo. Mesmo dentro de uma tradição singular, uma escola esotérica específica pode aparentar ser não ortodoxa do ponto de vista da dimensão exotérica ou até mesmo segundo o de outra escola esotérica da mesma tradição, tal como se verificou em certas escolas do Budismo Japonês. Em todos estes casos, o conceito de ortodoxia tem uma importância capital no julgamento do carácter dos ensinamentos envolvidos, do ponto de vista tradicional, e é quase sinónimo do tradicional no que concerne à conformidade para com a verdade. Não existe qualquer possibilidade de tradição sem ortodoxia nem de ortodoxia fora da tradição. Mormente, ambas são exclusivas de todas as imitações, aberrações, e desvios de origem puramente humana ou por vezes subhumana, as quais tanto reclamam abertamente serem exteriores às tradições como implicam tais pontos de partida do universo tradicional que tornam impossível a obtenção do acesso às doutrinas, práticas, e àquela presença espiritual única que confere ao homem a possibilidade de ultrapassar o seu ser limitado e atingir a enteléquia que é a sua raison d´être. Em qualquer dos casos, uma árvore é avaliada pelo fruto que sustenta e este princípio é em lado algum mais aplicável do que no julgamento do que é ortodoxo e do que se aparta ou desvia da ortodoxia em todos os níveis da vida religiosa do homem, incluindo não apenas a lei e a moralidade mas também, e especialmente, o domínio do conhecimento e da intelectualidade. A obtenção plena do conhecimento sagrado, incluindo o seu aspecto realizado, está tão relacionada com o conceito chave da tradição como com ortodoxia; e não é possível compreender a significância da tradição sem uma apreciação da sua relação para com a ortodoxia, percebida no seu sentido mais universal.[ii]
Falar da verdade e de ortodoxia no contexto tradicional é, também, falar de autoridade e de transmissão da verdade. Quem ou o que é que determina as verdades religiosas e garante a pureza, regularidade e perpetuidade da tradição? Esta é uma questão chave à qual todas as tradições se dedicaram de diferentes formas. Mormente, estas providenciaram respostas que garantem a autenticidade da tradição sem que tenham recorrido simplesmente a uma solução. Existem tradições que possuem um magisterium e outras uma comunidade sagrada que garante ela mesma a pureza e a continuidade da mensagem.[iii] Algumas enfatizaram a continuidade de uma função sacerdotal e, outras, uma cadeia de transmissão através de instrutores cujas qualificações foram determinadas e definidas pela tradição em questão. Por vezes, foram utilizados vários meios dentro de uma tradição singular, mas a autoridade tradicional permanece inseparável do significado da própria tradição em qualquer dos casos. Existem aqueles que são autoridades em assuntos tradicionais e outros que não o são; existem aqueles que sabem e os que não sabem. Seja em que circunstância for, o individualismo não desempenha nem pode desempenhar um papel na transmissão e na interpretação daquilo que é por definição suprahumano, mesmo que deixe uma vasto campo para a elaboração e interpretação humanas. A autoridade intelectual e espiritual é inseparável daquela realidade que é a tradição e os escritos tradicionais autênticos sempre possuem uma qualidade inata de autoridade.
Similarmente, tradição implica a regularidade da transmissão de todos os seus aspectos, desde a regulação e preceitos legais e de ética até ao conhecimento esotérico. Todos os diferentes meios de transmissão, que incluem transmissão oral, iniciação, transferência de poder, técnicas, conhecimento de mestre para discípulo, e a perpetuação de um perfume espiritual e de uma presença sagrada, estão relacionados e são inseparáveis daquela realidade que é a tradição. Viver no mundo tradicional é respirar num universo em que o homem está relacionado com uma realidade que está para além dele mesmo, e a partir da qual recebe aqueles princípios, verdades, formas, atitudes e outros elementos que determinam a própria textura da existência humana. E esta recepção é tornada possível através da transmissão que traz a realidade da tradição para as vidas dos membros de cada geração em conformidade com as suas capacidades e que destina e garante a perpetuação desta realidade sem a corrupção que caracteriza tudo o que é afectado pela influência debilitadora do tempo e do devir.
A natureza totalitária da tradição é também uma peculiaridade que carece ser realçada. Numa civilização caracterizada como tradicional, nada permanece fora do reino da tradição. Não existe nenhum domínio da realidade que possua o direito a existir fora dos princípios tradicionais ou das suas aplicações. Por conseguinte, a tradição concerne não apenas o conhecimento, mas também o amor e as obras. É a fonte das leis que governam a sociedade, mesmo nos casos em que as leis não derivam directamente da revelação.[iv] É a fundação da ética. Na realidade, a ética não tem qualquer significado fora do quadro estabelecido pela tradição. Também estabelece os princípios e normas para o aspecto político da vida e da sociedade, e a autoridade política está relacionada com a da espiritual apesar da relação entre as duas estar longe de ser uniforme nas diferentes tradições.[v] De igual modo, a tradição determina a estrutura da sociedade aplicando os princípios imutáveis à ordem social, daí resultando estruturas tão divergentes externamente como são o sistema de Castas Hindu e a “democracia dos monges casados” Islâmica, tal como alguns caracterizaram a sociedade teocrática Islâmica, nas quais existe ainda assim uma igualdade perante Deus e perante a Lei Divina, mas obviamente não segundo o sentido quantitativo moderno.[vi]
A Tradição também governa os domínios da arte e da ciência, com os quais lidaremos nos capítulos seguintes, e está especialmente centrada no conhecimento principial ou naquela ciência suprema que é a metafísica e que foi por diversas vezes confundida no Ocidente com filosofia. Sendo a nossa preocupação o conhecimento na sua relação com o sagrado e menos a totalidade dos aspectos da tradição, é necessário pausar aqui e destrinçar os tipos de conhecimento que existem numa civilização tradicional. Para além das várias ciências cosmológicas, existem, tal como já foi referido, três modos de conhecimento que lidam com os princípios que se podem distinguir num mundo tradicional, especialmente aqueles que são governados por uma das religiões Abraâmicas: sendo estas três a filosofia, a teologia, e a gnose ou, num certo contexto, a teosofia. O mundo moderno distingue apenas dois modos ou disciplinas: filosofia e teologia, em vez das três que existem no mundo tradicional de não apenas a Cristandade, mas também do Islão e do Judaísmo.
Na tradição Islâmica, após vários séculos durante os quais as diferentes perspectivas se formaram, surgiu uma situação que demonstra plenamente o papel e a função da filosofia, da teologia e da metafísica ou gnose num contexto tradicional. Existiam escolas tal como a dos Peripatéticos (mashshā’ī) que podiam ser consideradas filosóficas no sentido tradicional. Existiam escolas de teologia (kalām) tais como a dos Mutazilitas, dos Acharitas, dos Maturiditas, dos Ismailitas, e dos Xíitas dos Doze Imãs. Depois existia a gnose ou a metafísica associada com as várias escolas do Sufismo. No que respeita ao mundo Islâmico, também apareceu gradualmente uma escola associada com Suhrawardī e a sua escola da iluminação (al-ishrāq) que era simultaneamente filosófica e gnóstica e que deveria ser chamada, apropriadamente falando, de teosófica,[vii] enquanto que nas terras ocidentais do Islão, contemporâneo com este aparecimento, a filosofia cessou de existir como uma disciplina distinta e tornou-se ligada com a teosofia, por um lado, e com a gnose, por outro. De igual modo, o Judaísmo medieval conseguia distinguir entre os mesmos três tipos de perspectivas intelectuais, representadas por individualidades tais como Judas Halévy, Maimonides, Ibn Gabirol, e Luria. Escusado será dizer, na Cristandade medieval era também possível distinguir entre e teologia de São Bernardo, a filosofia de Alberto Magno e a gnose de Meister Eckhart, para não mencionar Roger Bacon ou de Raymond Lull, que correspondem mais à escola de ishrāq de Suhrawardī do que a qualquer outra se a comparação for feita com a tradição Islâmica.[viii]
Todas as três disciplinas têm um papel e uma função a desempenhar na vida intelectual do mundo tradicional. Existe um aspecto da “filosofia” que é necessário para expor certas ideias teológicas e gnósticas assim como existem elementos da teologia e da gnose que estão presentes em toda a expressão autêntica da filosofia merecedora do nome. Pode-se, na realidade, dizer que todo o grande filósofo é também em certa medida um teólogo e um metafísico, no sentido gnóstico, assim como todo o grande teólogo é em certa medida um filósofo e um gnóstico e cada gnóstico em algum grau um filósofo e teólogo, tal como se verificou nos casos de Ibn ‘Arabi e Meister Eckhart.[ix]
Apesar de, devido à completa depleção do que passa, no mundo moderno, como filosofia da verdade tradicional e do sagrado, autores tradicionais como A. K. Coomaraswamy e F. Schuon e especialmente R. Guénon terem atacado severamente a filosofia no sentido de clarificar o terreno de apresentação da metafísica e de precaver quaisquer distorções ou desvios que pudessem ser causadas pela confusão entre a filosofia profana e o conhecimento sagrado,[x] não há qualquer dúvida que existe tal coisa como a filosofia tradicional ou a filosofia no contexto tradicional.[xi] Apesar de toda a depreciação que o termo filosofia sofreu no mundo moderno, nela ainda ressoa algo da concepção Pitagórica e Platónica da filosofia. É possível ressuscitar o significado desta disciplina e da sua função desde que o carácter sagrado do conhecimento seja estabelecido novamente. Em qualquer dos casos, o mundo intelectual tradicional implica a presença de diferentes dimensões e perspectivas, incluindo o que na tradição Ocidental se chamaria não apenas de teologia e filosofia mas também de gnose e teosofia.[xii] O desaparecimento da gnose na corrente principal do pensamento Ocidental não poderia senão resultar na trivialização do significado da filosofia, a dissolução da substância da teologia e, finalmente, no aparecimento de uma espécie de inversão do conhecimento tradicional, o qual desfilou durante o século passado como “teosofia”.
Apesar de que a essência da tradição seja eterna presença in divinis, a sua manifestação histórica pode tanto desaparecer completamente do plano terrestre como tornar-se parcialmente inacessível ou “perdida”. Nem toda a tradição é uma tradição viva. A tradição Egípcia, por exemplo, que é uma das mais notáveis conhecidas ao homem, não pode ser praticada nem vivida ainda que tenham sobrevivido as suas formas de arte, símbolos, e mesmo uma certa presença de um tipo mais psicológico do que espiritual a ela pertencente. Aquela vida espiritual que avigorava e animava o corpo terrestre da tradição, partiu para a permanência da origem de todas as religiões e a tradição não pode ser dita como estando tão viva como pode, deixemos dizer, o Hinduísmo ou o Islão. Também existem certas tradições que estão apenas parcialmente acessíveis ou “vivas” no sentido de que apenas estão disponíveis determinadas das suas dimensões ou ensinamentos. Neste caso, existe sempre a possibilidade do rejuvenescimento e regeneração do que foi perdido ou esquecido, porquanto as raízes e os canais de transmissão da tradição se mantenham intactos. Similarmente, as civilizações criadas pelas várias tradições podem tornar-se enfraquecidas, decair, ou morrer sem que decaiam ou morram a religião e certos aspectos da tradição que fez nascer a civilização em questão. Tal é, na realidade, o caso das civilizações tradicionais da Ásia de hoje, as quais decaíram em diferentes graus enquanto as tradições que as fizeram nascer permanecem vivas.
Relativamente aos símbolos tradicionais, uma vez que eles têm a sua raiz no mundo arquetipal do Espírito, é possível ressuscitá-los desde que exista uma tradição viva que possa absorver símbolos, imagens, e até mesmo doutrinas de outro mundo tradicional, sendo que esta absorção implica muito mais do que mero empréstimo histórico.[xiii] Em qualquer dos casos, símbolos e ideias de tradições não vivas ou alienígenas não podem ser adoptados ou absorvidos legitimamente noutro mundo que não seja ele próprio tradicional, como tantos atentam fazer no mundo moderno. Aquele que tenta executar tal processo independentemente da tradição está a fazer nada menos do que a usurpação da função de um profeta ou daquele a quem os Muçulmanos chamam o Mahdī e os Hindus o Chavkravartin. A adopção de qualquer elemento de outra tradição deve seguir as leis e princípios que determinam o modo de existência da tradição que está a adoptar os elementos em questão. Caso contrário, a adopção de elementos, mesmo de uma origem com carácter tradicional, pode resultar na difusão de forças de dissolução que podem provocar grandes lesões ou mesmo a destruição de uma tradição já viva, para não falar de organizações de origem puramente humana que jogam com forças muito para além do seu horizonte de conhecimento ou poder de controlo.[xiv]
Estes e outros numerosos perigos, obstáculos, e precipícios, com que se depara o homem moderno que decidiu viver apenas do pão, forçaram aqueles que visavam ressuscitar o ponto de vista tradicional no mundo moderno a expressar a sua oposição categórica ao modernismo, o qual não identificam de todo com o mundo contemporâneo como tal mas com a revolta contra o Céu que se iniciou na Renascença no Ocidente e que presentemente invadiu praticamente a totalidade do mundo. Noutros tempos, teria sido possível falar sobre o que constitui a tradição sem discutir as forças do secularismo mas tal possibilidade não existe num mundo já influenciado e, do ponto de vista tradicional, contaminado pelo modernismo. Falar da tradição é estar preocupado com a verdade e por conseguinte com o erro, e estar perante a necessidade de avaliar o mundo moderno à luz daquelas verdades que constituem os próprios princípios da tradição. A oposição inflexível dos autores tradicionalistas ao modernismo decorre primeiramente e sobretudo da sua dedicação à verdade tradicional e depois da compaixão e caridade para com uma humanidade enredada num mundo tecido com os fios de meias-verdades e de erros.
Nos dias de hoje o criticismo contra o mundo moderno e o modernismo tornaram-se um lugar-comum, desde o trabalho de poetas até mesmo às análises de sociólogos.[xv] Mas a oposição da tradição ao modernismo, que é total no que respeita aos princípios, não deriva da observação de factos e de fenómenos ou do diagnóstico dos sintomas da enfermidade. Baseia-se num estudo das causas que trouxeram a doença. A tradição opõe-se ao modernismo porque considera as premissas sobre as quais o modernismo se baseia como sendo erradas e falsas em princípio.[xvi] Não negligencia o facto de que algum elemento de um sistema filosófico moderno possa ser verdade ou que alguma instituição moderna possa possuir características positivas ou ser boa. Na realidade, a falsidade ou o mal completos não podiam existir já que todo o modo de existência implica algum elemento daquela verdade e bondade que na sua pureza pertencem à Fonte de toda a existência.
Aquilo que a tradição critica no mundo moderno é a visão do mundo como um todo, as premissas, as fundações que, do seu ponto de vista, são falsas a ponto de que qualquer bem que apareça neste mundo seja acidental e não essencial. Poder-se-á dizer que os mundos tradicionais são essencialmente bons e acidentalmente maus, e que o mundo moderno é essencialmente mau e acidentalmente bom. A tradição é por conseguinte oposta ao modernismo em princípio. Deseja assassinar o mundo moderno[xvii] no sentido de criar um mundo normal. O seu objectivo não é destruir o que é positivo mas remover o véu de ignorância que permite que o ilusório aparente como real, o negativo como positivo e o falso como verdadeiro. A tradição não se opõe a tudo o que existe no mundo hoje e, de facto, recusa-se a comparar tudo o que existe hoje com o modernismo. Apesar de tudo, ainda que sejam dados epítetos tais a esta era como a o da era do espaço ou o da era atómica porque o homem viajou até à lua ou dividiu o átomo, de igual modo e através da mesma lógica poder-se-ia ter chamado era dos monges, já que os monges continuam a existir juntamente com os astronautas. O facto desta era não ser chamada a era do monasticismo mas antes do espaço é em si o fruto do ponto de vista modernista que equipara o modernismo com o mundo contemporâneo, enquanto a tradição distingue contundentemente entre os dois, procurando destruir o modernismo não com o propósito de destruir o homem contemporâneo mas para o salvar da prossecução do caminho cujo fim não pode ser se não a perdição e a destruição. Deste ponto de vista, a história do homem Ocidental durante os últimos cinco séculos é uma anomalia na longa história da raça humana, tanto no Oriente como no Ocidente. Ao opor-se ao modernismo em princípio e de maneira categórica, aqueles que seguem o ponto de vista tradicional desejam apenas possibilitar ao homem Ocidental a união com o resto da raça humana.[xviii]
A ênfase dos autores tradicionais contemporâneos sobre o Este ou o Oriente deve-se na verdade à situação histórica em que o modernismo e a rebelião contra a tradição emergiram no Ocidente. Mais precisamente, a tradição abarca ambos o Oriente e o Ocidente uma vez que derivam de não outra que a “Abençoada Oliveira” ou eixo central da existência cósmica a que o Corão se refere ao declarar não pertencer ao Oriente nem ao Ocidente.[xix] É verdade que durante este século aqueles que falaram da tradição enalteceram os três maiores universos espirituais do Este, considerando o Oriente Longínquo, a Índia e o mundo Islâmico, com as suas características distintas e os seus diferentes pontos de interpenetração. Também é verdade que alguns pensaram até que civilização tradicional significa simplesmente civilização Oriental. Mas mesmo neste século, desde que um trabalho como East and West de R. Guénon foi escrito, muitas foram as mudanças na própria Ásia que dão ainda mais razão em não identificar a tradição apenas com o Oriente geográfico, embora o que é tradicional ainda sobreviva mais no Oriente do que no Ocidente geográficos e apesar destes termos não terem perdido completamente o seu sentido geográfico.[xx]
Enquanto a histórica trágica destas décadas se desenrola, contudo, torna-se cada vez mais necessário identificar a tradição do Este ou Oriente que pertencia à geografia sagrada, e que é simbólica em vez de literal. O Oriente é a fonte da luz, o ponto onde o dia se rompe e o sol se ergue arremessando a sua luz sobre os horizontes, removendo a escuridão e lançando o calor que vivifica. O Oriente é a Origem, bem como o ponto para onde nos voltamos ao longo da jornada na vida, o ponto sem o qual não haveria orientação, sem o qual a vida se tornaria desordem e caos e a nossa jornada um caminhar sinuoso no labirinto daquilo a que os Budistas chamam de existência samsárica. A Tradição identifica-se com este Oriente. Esta, igualmente, advém da Origem e providencia orientação para a vida humana. Providencia um conhecimento que é de uma vez Oriental e iluminante, um conhecimento que é combinado com amor tal como a luz do sol se combina com o calor, um conhecimento que parte do Precinto do Sagrado e que conduz ao Sagrado.
Na medida em que as sombras da terra do sol poente cobrem o espaço habitado pela espécie humana e que o Oriente geográfico se torna devastado pelas várias formas do modernismo, nessa medida o Oriente transforma-se num pólo sustentado no coração e na alma dos seres humanos onde quer que eles estejam. Na medida em que o Oriente físico deixa de ser, pelo menos externamente, a terra da tradição tal como o foi ao longo de milénios,[xxi] nessa medida a tradição alastra-se uma vez mais para o “Ocidente Longínquo” preparando simbolicamente o terreno para o dia em que “o Sol se erguerá no Ocidente.” Identificar a tradição com o Oriente nos dias de hoje é identificá-la com aquele Oriente que é o local do nascer do Sol do nosso próprio ser, o ponto que é de uma vez o centro e a origem do homem, o centro que ilumina e santifica e sem o qual a existência humana, tanto a nível individual como colectivo, se torna como um círculo sem centro, um mundo privado da luminosidade iluminadora e vivificadora do Sol nascente.
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[i] “…Ortodoxia é o princípio da homogeneidade formal apropriada para qualquer perspectiva espiritual; é portanto um aspecto indispensável de toda a intelectualidade genuína”- Schuon, Stations of Wisdom, trad. G. E. H. Palmer, Londres, 1961.
[ii] É de muito interesse que o termo ortodoxia não seja utilizado nas línguas Orientais nem mesmo no Árabe dominado pelo Islão, o qual sustenta tantas parecenças com a Cristandade. Quando se estuda a tradição Cristã percebe-se, contudo, quão essencial é este termo para a descrição dos vários aspectos do próprio Islão e, diga-se, quão enganador é quando os orientalistas chamam de não ortodoxo o Shī’ism e o Sufismo porquanto ambos pertencem à totalidade da ortodoxia Islâmica, bem como à ortoprática. Ver Nars, Ideals and Realities of Islam, caps. 5 e 6.
[iii] No Islão Sunita, a ummah ela própria protege a pureza e a continuidade da tradição; logo o princípio de ijmā ou concenso, o qual foi interpretado como o consenso dos escolásticos religiosos (‘ulamā’) e também como a comunidade como um todo. No Islão Shī’ite, a função de preservação da tradição é desempenhada pelo próprio Imã. Ver ‘Allāmah Tabātabā’ī, Shī’ite Islam, trad. S. H. Nasr, London and Albany (N.Y.), 1975, pp. 173ff.
[iv] No Judaísmo e no Islão a lei é uma parte integral da religião e deriva directamente da revelação. É portanto tradicional por definição. Mesmo na Cristandade, a qual não revelou uma lei, a lei que foi adoptada pela civilização Cristã na Idade Média das leis Romana e convencional era mesmo assim tradicional, ainda que, devido à menos directa relação desta lei para com a fonte da revelação Cristã, se tenha tornado mais fácil rejeitar os aspectos sociais da civilização Cristã durante as revoltas contra a tradição Cristã do que teria sido possível no Islão ou no Judaísmo.
[v] Ver R. Guénon, Autorité spirituelle et pouvoir temporel, Paris, 1929 ; A. K. Coomaraswamy, Spiritual Authority and Temporal Power in the Indian Theory of Government, New Haven, 1942; S. H. Nasr, “Spiritual and Temporal Authority in Islam”, em Islamic Studies, Beirut, 1967, pp. 6-13.
[vi] Existem vários trabalhos notáveis sobre a tradição no seu aspecto social em línguas Europeias tais como G. Eaton, The King of the Castle: Choice and Responsibility in the Modern World, Londres, 1977; M. Pallis, “The Active Life,” no seu The Way and the Mountain, Londres, 1960, pp. 36-61; A. K. Coomaraswamy, The Religious Basis of the Forms of the Indian Society, Nova Iorque, 1946; R. Guénon, Introducing to the Study of the Hindu Doctrines, Pt. 3, caps. 5 e 6; e F. Schuon, Castes and Race, trad. Marco Pallis e Macleod Matheson, Londres, 1981.
[vii] Para um discussão sobre estas perspectivas intelectuais no Islão ver Nasr, Islam Life and Thought.
[viii] Em séculos posteriores a “teosofia” associou-se com Boehme e a sua escola de certa forma substituiu a metafísica dos sábios Cristãos anteriores. O termo “teosofia”, ainda que de origem Grega, não se tornou comum na vida intelectual Cristã antes da Renascença.
[ix] “Il est impossible de nier que le plus illustres soufis, tout en étant ‘gnostiques’ par définition, furent en même temps un peu théologiens et un peu philosophes, ou que les grandes théologiens furent à la fois un peu philosophes et un peu gnostiques, ce dernier mot devenant s’entendu dans sons sense propre et non sectaire. “ Schuon, Le Soufism, voile et quintessence, Paris, 1980, p. 105.
[x] Existe alguma diferença no modo como a filosofia foi criticada pelos autores tradicionais, sendo a critica de Schuon mais ténue e sombreada do que a de Guénon, o qual visando esclarecer o contexto de exposição e apresentação das doutrinas tradicionais se opôs categoricamente à filosofia (à excepção do Hermetismo) e identificou toda a filosofia com o pensamento profano. Ver Guénon, Introduction, pt. 2, cap. 8. A apreciação mais positiva de Schuon pela filosofia, na qual distingue entre filosofia tradicional e racionalismo moderno, pode ser encontrada em muitos dos seus últimos escritos , esp. “Sur les traces de la notion de la philosophie,” no seu Le Soufisme, pp. 97-107.
[xi] Ver A. K. Coomaraswamy, “On the Pertinence of Philosophy,” em Contemporary Indian Philosophy, ed. S. Radhakrishnan, Londres, 1936, pp. 113-34; relativamente ao que concerne a tradição Islâmica ver S. H. Nasr, “The Meaning and Role of ‘Philosophy’ in Islam,” em Studia Islamica 36 (1973): 57-80.
[xii] Sobre o significado de teosofia ver “Theosophie” por A. Faivre, em Encyclopedia universalis.
[xiii] “Quando se sonda o arquétipo, a origem última da forma, apercebemo-nos então que está ancorado no mais elevado, não no menos…. Aquele que se deslumbra com um símbolo formal poder permanecer vivo não apenas por milénios, mas que, como deveremos ainda aprender, pode brotar novamente para a vida depois de um intervalo de milhares de anos, deveria recordar-se a si próprio que o poder do mundo espiritual, que forma uma parte do símbolo, é de duração eterna.”De W. Andrae, Die Ionische Säule; Bauform oder Symbol?, Berlim, 1933, pp. 65-66, citado por A. K. Coomaraswamy, The Vedas: Essays in Translation and Exegesis, Londres, 1976, p. 146.
[xiv] Sobre esta matéria ver Guénon, The Reign of Quantity and the Signs of Times, trad. Lord Northbourne, Baltimore, 1973.
[xv] Se há um século atrás era necessário ler T. S. Eliot para se tomar consciência do carácter patético da condição espiritual do homem moderno, nos dias de hoje existem numerosos estudantes da sociedade humana que tomaram consciência de que existe algo de profundamente errado com as premissas sobre as quais o modernismo se baseia e que procuraram estudar a sociedade moderna a partir deste ponto de vista. Ver, por exemplo, os bem conhecidos trabalhos de P. Berger tais como The Homeless Mind: Modernization and Consciousness, Nova Iorque, 1973; e os de I. Illich, Celebrations of Awareness, Nova Iorque, 1970; idem, Energy and Equity, Londres, 1974; idem, Tools for Conviviality, Nova Iorque, 1973; e idem, Tradition and Revolution, Nova Iorque, 1971.
Existem muitos outros criticismos da tecnologia, da ciência, da ordem social, etc., por outras individualidades importantes tais como L. Mumford, J. Ellul, e Th. Roszak. Roszak registou na realidade muitos destes criticismos de vários aspectos do mundo moderno no seu Where the Wasteland Ends, The Unfinished Animal, e Person/Planet, Nova Iorque, 1980.
Apesar da aparência de tais trabalhos, contudo, é surpreendente que os proponentes do modernismo que domina um mundo que se orgulha de ser crítico esteja em tamanha falha em termos de espírito crítico quando se trata de examinar aquelas premissas e suposições sobre as quais a visão modernista do mundo se baseia. “O passado, do qual sai a tradição, é relativizado [pelos relativizadores modernos] em termos desta ou daquela análise socio-histórica. O presente, contudo, permanece estranhamente imune à relativização. Por outras palavras, os escritores do Novo Testamento são vistos como afligidos com uma consciência falsa enraizada no seu tempo, mas o analista contemporâneo toma a consciência do seu tempo como uma bênção intelectual imiscível. Os utilizadores da electricidade e do rádio são intelectualmente colocados acima do Apóstolo Paulo.” P. Berger, A Rumor of Angels: Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural, Nova Iorque, 1969, p. 51.
[xvi] Sobre o criticismo tradicional do mundo moderno ver R. Guénon, The Crisis of the Modern World, trad. M. Pallis e R. Nicholson, Londres, 1975; e A. K. Coomaraswamy, “Am I My Brother’s Keeper?” no seu The Bugbear of Literacy.
[xvii] Referindo-se ao seu encontro com autores tradicionais, J. Needleman escreve, “Estes saíram para a matança. Para eles, o estudo das tradições espirituais era uma espada com a qual se destrói as ilusões do homem contemporâneo.” Needleman (ed., The Sword of Gnosis, Baltimore, 1974, p. 9.
[xviii] “Quando olhamos para os corpos humanos, aquilo que notamos habitualmente são as suas características da superfície, que obviamente diferem marcadamente. Entretanto, no interior as espinhas que suportam estas fisionomias heterogéneas são estruturalmente muito semelhantes. Passa-se o mesmo com as visões de conjunto do homem. Diferem externamente mas internamente é como se uma ‘geometria invisível’ tivesse estado a trabalhar em toda a parte para conformá-las a uma Verdade única.
A única excepção notável somos nós próprios: a nossa Ocidental e contemporânea visão de conjunto difere na sua própria alma daquilo que poderia de outra forma ser chamado de ‘a unanimidade humana’… Se sucedermos na sua correcção [a leitura errada da ciência moderna] poderemos reintegrar a raça humana.” H. Smith, Forgotten Truth, Nova Iorque, 1976, pp. Ix-x.
[xix] O bem conhecido “Verso da Luz” é como se segue: “Allah é a Luz dos céus e da terra. A similitude da Sua luz é como um nicho no qual está uma lamparina. A lamparina está num vidro. O vidro é como se fosse uma estrela. (Esta lamparina) alumia a partir de uma árvore abençoada, uma oliveira nem do Este nem do Oeste, cujo azeite quase brilharia para fora (de si próprio) ainda que fogo algum lhe tocasse. Luz sobre luz, Allah guia para a Sua luz quem Ele quer. E Allah fala à humanidade em alegorias, pois Allah é Conhecedor de todas as coisas.” Corão XXIV; 35 – trad. Pickthall.
[xx] Goethe, que leu o Corão quando tinha vinte e três anos, escreveu (no seu Aus dem Nachlass):
So der Westen wie der Osten
Gehen Reines die zu kosten
Lass die Grillen, lass die Schale
Setza dich zum grossen Mahle.
[xxi] Tal como já foi mencionado, o alastramento do modernismo pelo Oriente geográfico destruiu em certa medida as civilizações tradicionais de várias partes do mundo, mas isto não significa que a dimensão sapiencial das tradições Orientais em ambos os seus aspectos doutrinais e operativos, que são de especial importância para este estudo, tenham sido destruídas.
