A renovação do interesse na Tradição - parte II

Parte II (Parte I)

Na mesma altura em que o emergente metafísico Francês se voltava para os círculos ocultistas Parisienses, um graduado do University College de Londres encontrava-se no Ceilão como geólogo dirigindo a Mineralogical Survey, o que lhe valeria o Doutorado da Universidade de Londres em 1906, com a idade de vinte e nove anos. Assim começou a carreira de Ananda K. Coomaraswamy (1877-1947), nascido em Colombo e filho de um ilustre Shaivita Hindu de Tamil e de um Inglesa patrícia que criou o seu único filho em Inglaterra após a prematura morte do seu marido.

Na mesma altura em que descobria, em 1904, um raro óxido que apelidou de torianita, o jovem Coomaraswamy estava a encontrar um tesouro negligenciado de uma tal magnitude que se sentiu impelido a iniciar uma nova carreira: este tesouro era a magnífica herança cultural Indiana com mais de três mil anos, uma herança intimamente ligada à do Ceilão, e cujas fundações eram agora erodidas por aquilo que Guénon apelidava de “fúria proselítica” do Ocidente e, em particular, com as suas artes a sucumbir perante a vaga de produtos industriais vindos da Europa. O que mais provocou Coomaraswamy foi a apatia Asiática perante a transição que estava a ocorrer; ele deplorava a “falta de auto-respeito e auto-dependência entre as pessoas que tinham aprendido a olhar para trás em desprezo do seu passado e a admirar, indiscriminadamente, todos os modos estrangeiros que viam ter hipótese de imitar… É inútil, é claro, falar daqueles que consideravam todo o passado das nações do Oriente, anterior ao advento da civilização Ocidental, como meramente bárbaro e selvagem; existem muitos assim, e eles lembram-me muito os homens do século dezasseis que voltaram, com desdém, as costas ao passado Inglês e à beleza Inglesa para fazerem um cópia degenerada da literatura e arte clássica.”

O jovem Doutor tentou, em primeiro lugar, agir na reforma social, mas rapidamente se apercebeu que estava aí a lidar com efeitos e não com causas, virando-se para uma vocação para a qual se viria a confirmar eminentemente qualificado – a de perito nas artes tradicionais Asiáticas. Apesar de ter sido investido com o fio sagrado numa cerimónia iniciática que teve lugar no Ceilão no ano de 1897, Coomaraswamy, dada a sua linhagem Oriental-Ocidental e o seu consequente estilo de vida, nunca poderia ser considerado formalmente um Hindu, e ele escreveu de si próprio perto do final da sua vida, “Eu… apenas me posso chamar de seguidor da Philosophia Perennis, ou para ser mais específico, um Vedantino.” Desta forma, ele proclamou que a sua perspectiva era a universalidade da Sanātana Dharma e o seu ponto de partida os Vedas. Apesar de obviamente não se tratar de puro Hinduísmo, era claramente o que os Céus pretendiam para que a sua mensagem chegasse ao mundo. E Coomaraswamy sempre se considerou um interlocutor Oriental, apesar de viver no Ocidente e se dirigir sobretudo a Ocidentais. Cedo na sua carreira ele referiu:

A Religião não é no Oriente, como o é no Ocidente, uma fórmula ou uma doutrina, mas sim um caminho de olhar para a vida, e inclui toda a vida, de modo que não existe a divisão do sagrado e do profano.

– um comentário, seja adicionado, que dá uma definição muito sucinta da distinção comparativa entre Tradição e Religião, tal como aprofundado no início deste ensaio.

Para Coomaraswamy, a forma correcta de olhar a arte era integral a esta posição, entendendo as artes tradicionais como reflexos de princípios imutáveis: a arte era um modo de conhecimento espiritual, quer para os artistas, quer para os patronos, de outra forma não seria merecedora da atenção do homem e, pior, seria um vício, uma vez que a falsa arte – a desgraça do individualismo – apenas pode desviar o homem dos objectivos para os quais foi criado. O conteúdo mitológico das artes que ele perseguia fascinavam e inspiravam-no – com o seu génio universal inato, similar, apesar de diferentemente orientado, ao de Guénon – a ver e revelar a fantástica homogeneidade dos padrões míticos em tradições com os mais diversos carácteres externos. Já um mestre linguista (dominando cerca de trinta línguas de várias partes do mundo), ele estava a descobrir um vocabulário comum existente num plano mais elevado e partilhado por todas as grandes religiões, nomeadamente, a linguagem do Logos ou a Palavra Primordial:

No princípio era a Palavra, e a Palavra estava com Deus, e a Palavra era Deus (João 1:1). A Pronunciação (vāk) produziu todo o Universo (Śatapatha Brāhmana VI passim). Do som dos Vedas, a Divindade suprema criou todas as coisas (Mānava-dharma-śāstra I.21).

“De todos os nomes e formas de Deus,” escreveu Coomaraswamy, “a sílaba mono gramática Om, a totalidade de todos os sons e a música das esferas cantada pelo Sol ressonante, é a melhor. A validade de um símbolo audível é exactamente a mesma de um ícone plástico, ambos servem de suporte para a contemplação (dhiyālamba); este suporte é necessário porque aquilo que é imperceptível ao olhar e ao ouvir não pode ser apreendido objectivamente da forma como é, mas apenas de através da semelhança. O símbolo deve ser naturalmente adequado, e não pode ser escolhido ao acaso.”

Por volta do início dos anos trinta, Coomaraswamy, através do Indologista Heinrich Zimmer, encontrou o trabalho de Guénon, o que trouxe definitivamente uma dimensão vertical à vasta erudição do Doutor. Pouco tempo depois apareceu um dos seus mais importantes trabalhos, The Transformation of nature in Art, o qual abordava, na realidade, a transformação da natureza do homem através das ressonâncias espirituais inerentes à arte sagrada. Apesar das nossas universidades se encontrarem repletas de teses doutorais dedicadas a primitivas, e não tão primitivas, culturas, praticamente sem excepção, estas são marcadas por um ponto de partida falso devido à ignorância das verdadeiras origens do homem e da sua íntima natureza, e isto foi o que Guénon e Coomaraswamy se propuseram a rectificar “de uma forma que podia ser ignorada mas não refutada,” como dizia o Doutor. Ele detestava a prática de ler arbitrariamente significados em coisas que já tinham o seu verdadeiro significado:

Admitamos, então, que a grande parte do que é ensinado nos Departamentos de Belas Artes das nossas Universidades, todas as psicologias da arte, todas as obscuridades da estética moderna, não são mais do que palavreado, apenas um tipo de defesa que impede a nossa compreensão da arte como um todo, em simultâneo, iconograficamente verdadeira e utilitária, compreensão que antigamente existia em qualquer mercado ou em qualquer bom artista; e, enquanto a retórica, que nada quer saber da verdade, for a regra e o método das artes intelectuais, a nossa estética não é mais do que uma falsa retórica, e uma adulação da fraqueza humana, pela qual podemos apenas ter em conta as artes que não têm outro propósito para além de agradar.

… Seja como for, temos também pretensões de ter uma disciplina “científica” e “objectiva” da “história e apreciação da arte,” na qual tomamos em consideração não só a arte contemporânea ou muito recente, mas também de toda a arte, desde o princípio até aos dias de hoje… [No entanto] Eu ponho à vossa consideração que não é, através da nossa estética, mas apenas pela sua retórica, que podemos esperar compreender e interpretar as artes de outros povos e de outras eras diferentes da nossa; eu ponho à vossa consideração, que os nossos presentes cursos universitários nesta área incorporam uma patética falácia, e que não têm absolutamente nada de científico (Figures of Speech or Figures of Thought).

Porque Coomaraswamy, tal como Guénon, estava a defender verdades intemporais mas esquecidas que não eram sua invenção, ele não hesitava em debater, com o seu formidável aparato intelectual, os ilustres académicos, com uma erudição cujo objectivo era, no entanto, puro e resoluto: que os ritos e cerimónias, as lendas e as sagas, e as artes geralmente de anteriores civilizações e que os académicos faziam sua prerrogativa elucidar, não eram mais do que diferentes expressões da linguagem do Espírito e que, qualquer tentativa para a explicar de outro modo – independentemente do brilhantismo académico – não era, no final, mais do que narcisismo académico. E se a sua mensagem caía em ouvidos moucos, Coomaraswamy afirmava, “isto deve-se à nossa geração sentimentalista, na qual o poder do intelecto foi de tal forma pervertido pelo poder da observação que não mais conseguimos distinguir a realidade do fenomenal, a Pessoa no Sol do seu corpo visível, ou do incriado da luz eléctrica, que não será persuadida ‘ainda que ressuscite alguém entre os mortos.’”

Os escritos do Doutor nos seus últimos anos tornaram-se cada vez mais centrados na Philosophia Perennis, e em particular nos seus aspectos de Caminho: “Temos que fazer o que os Deuses fizeram” era um adágio que ele reiterava a partir do Śatapatha Brāhmana: “O Sacrifício (yajña) efectuado aqui em baixo é uma imitação ritual daquilo que foi feito pelos Deuses no princípio… [Este] reflecte o Mito; mas como todas as reflexões, inverte-o. Aquilo que foi um processo de geração e divisão, torna-se agora um processo de regeneração e composição. “Tal como “no princípio,” ou in divinis; teve de existir um “Deus da morte” para “desmembrar” e, assim, libertar as possibilidades adormecidas na Substância Divina, para existir qualquer mundo ou mundos, razão pela qual tem de ocorrer a morte do Homem Externo por meio de um Sacrifício (“tornar sagrado”) que possa ser re-cordado – no sentido Platónico de recolecção (cf. Lucas 22:19; “fazei isto em lembrança de Mim”) – e restaurado ao seu Protótipo deiforme:

Esta concepção de Sacrifício como uma incessante operação e o somatório dos deveres do homem, encontra a sua consumação numa série de textos nos quais, cada uma das funções da vida activa, até ao próprio respirar, comer, beber e cortejar, são interpretados de forma sacramental, e a morte não é mais do que a katharsis final. E isso é, finalmente, o famoso “Caminho dos Trabalhos” (karma mārga) do Bhagavad Gītā, onde a vocação de cada um de nós, determinada pela nossa própria natureza, sem motivos auto-referentes, é o caminho da perfeição (Hinduism and Budhism).

Coomaraswamy via este Caminho, ou processo de “auto-anulação”, como um enredo cósmico (līlā) onde o Mito era a realidade, com a participação da passiva individualidade humana no drama reduzida a pouco mais do que um acidente histórico ou uma ilusão (“Aquilo a que chamamos a nossa “consciência” não é mais do que um processo”) – uma perspectiva que se aproximava da visão matematicamente abstracta de Guénon e que, inevitavelmente, deixava ausente toda a dimensão humana, a qual alguém teria de redimir. Um testemunho tradicional, por outras palavras, foi dado da Doutrina e do Caminho, mas uma revelação concreta do Método per se ainda estava para surgir. Se uma renovação do interesse na Tradição estava a ser alcançada, faltavam ainda as componentes essenciais para a renovação da própria Tradição.

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Frithjof Schuon, nascido em Basileia em 1907 de descendência Alemã, tinha a vantagem e a desvantagem de surgir após os seus dois predecessores, cujas carreiras, nesse momento, já se encontravam em andamento: a vantagem, pelo facto de, pela altura em que começou a escrever, por volta dos anos trinta, Guénon e Coomaraswamy já tinham aberto imenso terreno e estavam a estabelecer um certa escola de pensamento baseada na Philosophia Perennis, nomeadamente, o núcleo dos princípios metafísicos que há muito o Ocidente tinha perdido de vista; a desvantagem, pelo facto das pessoas, até aos dias hoje, persistirem em considerá-lo um seguidor – ou mesmo um discípulo – de Guénon, quando os factos são bastante diferentes. Assim, na Introdução ao seu Logic and Transcendence, publicado em 1970, ele sentiu-se forçado a prevenir os seus leitores:

Nós não subscrevemos necessariamente todas as afirmações, conclusões ou teorias formuladas em nome da metafísica, do esoterismo, ou de princípios tradicional em geral; por outras palavras, nós não seguimos qualquer teoria pelo simples facto de pertencer a uma determinada escola, e queremos ser considerados responsáveis apenas por aquilo que por nós é escrito.

Schuon, que é aquilo que os Hindus designariam como um “mestre,” pela sua universalidade, ilude qualquer classificação simples, mas o conceito ao qual ele melhor se adapta é o da Sophia Perennis ou Religio Perennis; e a combinação de sabedoria com espiritualidade na sua mensagem faz sobressair a adequação destes dois termos, os quais podem ser sintetizados nas ideias de Teosofia e Gnose, desde que garantida a consideração destas palavras no seu sentido etimológico original e sem qualquer referência a qualquer seita, sociedade ou movimento.

Os extractos de jornais que ele guardava na sua juventude manifestam um génio espiritual instintivo, gravitando naturalmente em torno da grandeza e da beleza do Sagrado – qualidades que já se encontravam desenvolvidas antes de ele entrar em contacto com as obras de Guénon, o que acabou por acontecer com a idade de dezoito anos. Foi do Norte de África, aliás, que ele, com pouco mais de vinte anos, recebeu as suas afiliações espirituais formais.

Munido de um excepcional grau de percepção artística, combinado com uma penetrante compreensão do homem como tal, etnologicamente, culturalmente, psicologicamente e espiritualmente, Schuon tem o dom de reconstruir, a partir de um ou dois elementos, o essencial de virtualmente todas as sociedades tradicionais que alguma vez existiram – sejam os Índios Americanos, os antigos Japoneses, as tribos Africanas, ou diferentes sectores dos mundos Semitas e Arianos. O que resultou, na prática, foi um resumo e uma avaliação de correntes tradicionais, ideias e verdades espirituais, apresentadas com uma lógica e objectividade que provavelmente não teve paralelo desde um Platão ou um Śankarāchārya. A isto podemos juntar o destino de guiar e integrar almas através de uma perspectiva tradicional, crucial na sua urgência, a qual é a verdadeira antítese da perspectiva moderna, e a qual, através de uma “yoga”, combina inteligência com um total despontar das virtudes que podem conduzir para a plenitude do estado humano. Ele vê a nossa civilização moderna como uma traição para com a natureza humana – não no sentido daquilo que o homem pode alcançar, que de certa forma é praticamente ilimitado, mas no sentido daquilo para o qual o homem foi criado para alcançar. Guénon estabeleceu o padrão; Schuon completou as especificidades. Coomaraswamy apresentou o molde; Schuon completou-o com cores. Ele diz que o seu papel tem sido restaurar a noção do Absoluto, num Ocidente que caiu num total relativismo.

Os presentes desenvolvimentos do trabalho deste Mestre cai fora do âmbito do presente trabalho, mas a forma da sua Theosis é amplamente demonstrada nos seus escritos, para aqueles que os lerem. Apesar de não existir fim para aquilo que poderia ser citado, oferecemos duas passagens representativas – a primeira a partir de Light on the Ancient Worlds:

A diferença entre a visão ordinária e aquela utilizada pelo sábio ou pelo gnóstico não é claramente da ordem sensorial. O sábio vê as coisas no seu contexto total, no seu relativismo e ao mesmo tempo na sua transparência metafísica; ele não as vê como se elas fossem fisicamente diáfanas ou providas de uma sonoridade mística ou aura visível, apesar da sua visão poder por vezes ser descrita através dessas imagens… Uma visão espiritual das coisas distingue-se pela percepção concreta de correspondências universais e não através de qualquer tipo de características sensoriais especiais. O “terceiro olho” é uma faculdade que permite ver os fenómenos sub specie aeternitatis e, dessa forma, numa forma de simultaneidade; a este são normalmente acrescentadas, na natureza das coisas, intuições relacionadas com modalidades que são normalmente imperceptíveis.

O sábio vê as causas nos efeitos, e os efeitos nas causas; ele vê Deus em todas as coisas, e todas as coisas em Deus. Uma ciência que penetra as profundezas do “infinitamente grande” e do “infinitamente pequeno” no plano físico, mas que nega outros planos, apesar de serem eles que revelam a razão suficiente da natureza que vemos e providencia a chave para ela, tal ciência, é um mal maior que a ignorância pura e simples; é, na realidade uma “contra-ciência,” e os seus efeitos finais não podem deixar de ser mortíferos. Por outras palavras, a ciência moderna é um racionalismo totalitarista que elimina, quer a Revelação, quer o Intelecto e é, ao mesmo tempo, um materialismo totalitarista cego à relatividade metafísica – e, com isso, também à impermanência – da matéria e do mundo. Ela não sabe que o suprasensível, situado para além do espaço e do tempo, é o princípio concreto do mundo, e que está, consequentemente, também na origem dessa coagulação contingente e em mudança a que chamamos “matéria.” Uma ciência intitulada de “exacta” é, na realidade, uma “inteligência sem sabedoria,” tal como a filosofia pós escolástica é, inversamente, uma “sabedoria sem inteligência.”

A segunda passagem é retirada de Logic and Transcendence:

A vida humana é adornada com incertezas; o homem perde-se no que é incerto em vez de se agarrar àquilo que é absolutamente certo no seu destino, nomeadamente a morte, o Julgamento e a Eternidade. Mas para além destes existe uma quarta certeza, imediatamente acessível à experiência humana, e esta é o presente momento, no qual o homem é livre de escolher entre o Real e o ilusório e, assim, descobrir por ele próprio o valor das três grandes certezas escatológicas. A consciência do sábio está fundada sobre estes três pontos de referência, quer directamente, quer de uma forma indirecta e implícita através da “lembrança de Deus”… A coisa importante a compreender aqui é a actualização da consciência do Absoluto, nomeadamente, da “lembrança de Deus” ou “oração”… é já uma morte e um encontro com Deus e coloca-nos já na Eternidade; é já algo do Paraíso e mesmo, na sua misteriosa e “incriada” quintessência, algo de Deus. A oração quintessencial provoca um escape do mundo e da nossa vida e, dessa forma, confere um novo e Divino enfraquecimento do véu das aparências e da corrente das formas, e um fresco significado à nossa presença por entre o enredo dos fenómenos.

Aquilo que não existe aqui não existe em parte alguma, e tudo aquilo que não é agora nunca o será. Neste momento, em que eu sou livre de escolher Deus, também será morte, Julgamento e Eternidade. Da mesma forma, neste centro, neste ponto Divino em que sou livre de escolher na face deste ilimitado e múltiplo mundo, eu já estou na Realidade invisível.

Adoptando uma perspectiva geral, o que podemos dizer sobre quais foram as repercussões no mundo resultantes do trabalho dos três autores em discussão? Sem dúvida que as suas ideias são agora conhecidas e estudadas de uma forma séria no meio académico e nos círculos intelectuais da América ao Japão; as suas obras traduzidas em várias línguas. Desde há muitos anos que a publicação periódica, Études Traditionnelles, tem sido um instrumento para estas ideias em França, e existe a mais recente publicação Inglesa, Studies in Comparative Religion.

Em relação a eventos inspirados directamente por este trabalho, o primeiro foi a realização de um colóquio inter-religioso em Houston, Texas, em 1973 sobre o tema “Modos Tradicionais de Contemplação e Acção,” o qual, é importante salientar, nada tem a haver com o ecumenismo como actualmente entendido – este último um humanismo disfarçado de espiritualismo, corrosivo para a verdadeira espiritualidade – mas sim com um conjunto de forças religiosas unidas na causa comum de resposta aos danos do ateísmo. Posteriormente, em 1976, realizou se um Festival do Mundo Islâmico em Londres, e em 1985, uma conferência sobre a Tradição foi organizada pelo Instituto de Estudos Tradicionais em Lima, Peru.

Em 1974, uma Academia Imperial Iraniana de Filosofia, devota ao estudo da filosofia tal como entendida pela Tradição, foi fundada em Teerão sob a direcção de Seyyed Hossein Nasr, mas em 1980, os distúrbios políticos no Irão levaram ao encerramento da mesma, incluindo a sua publicação periódica, Sophia Perennis. Em 1979, um Instituto do Sri Lanka de Estudos Tradicionais foi inaugurado em Colombo e, mais recentemente, uma Fundação para Estudos Tradicionais foi criada em Washington, nos Estados Unidos da América.

Mas esta perspectiva geral apenas diz respeito à renovação do interesse na Tradição, o que é uma coisa, enquanto que a prática da Tradição é outra. Nestes tempos de degeneração, que produziram inúmeras pseudo-religiões, muitas vezes com raízes Orientais, o Adversário usa múltiplos disfarces, e parece ser quase impossível encontrar alguém que consiga distinguir o golfo que separa os ensinamentos autênticos das distorções que deles fazem pessoas como a Madame Blavastky, Krishnamurti, Aurobindo, Gurdjieff e outros – e isto apesar de Guénon, Coomaraswamy e Schuon terem incansavelmente fornecido as chaves necessárias para tal discernimento. Mas Deus conhece os seus, e não é uma questão de números, mas estritamente uma de dimensão qualitativa no seio deste Reino da Quantidade, tal como Guénon caracteriza o momento cósmico que estamos a passar neste momento.

O assunto pertinente para o leitor deste livro não é o do tipo macrocósmico da possibilidade ou impossibilidade de uma restauração tradicional – algo que apenas a intervenção do Céu pode alcançar – mas sim um microcósmico, nomeadamente, a certeza que algo, com base neste conhecimento, pode e deve ser feito em cada alma individual, enquanto ainda neste planeta, e antes daquele momento em que é lançada para o Oceano Cósmico, onde apenas as considerações tradicionais têm qualquer relevância – quando o véu ilusório de um auto-suficiente materialismo é removido e ficamos despidos perante os benéficos ou terríveis modos da Realidade.

Uma pessoa que tenha descoberto verdadeiramente as suas fundações tradicionais ficará para sempre em paz consigo próprio e o seu universo, sabendo, usando as palavras de Guénon, “que “o fim de um mundo” nunca é e nunca pode ser nada mais do que o fim de uma ilusão.”

A renovação do interesse na Tradição - parte I

Esta publicação apresenta uma tradução de um texto de Whitall Perry publicado inicialmente na obra "The Unanimous Tradition: Essays on the Essencial Unity of All Religions", editado por Ranjit Fernando para o Sri Lanka Institute of Traditional Studies em 1991. Foi recentemente republicado na obra "The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy", editado por Martin Lings e Clinton Minnaar para a World Wisdom Inc.

Dada a sua extensão, o texto será separado em duas partes.

PARTE I (Parte II)

Uma vez que o conceito de renovação é contingente com a noção de perda, de uma forma ou de outra, de algo antecedente – neste caso a Tradição – é necessário, ao falar de renovação, compreender em primeiro lugar em que consiste esta perda.

A Religião, tomada com o actual significado da palavra, não pode ser considerada como o equivalente de Tradição, pois a prática ritual da Religião é um acto específico produzido num local específico e num instante específico com a exclusão de outros actos, locais e instantes, enquanto que a Tradição, por extensão, abarca todos os actos, locais e instantes, não deixando nada de fora de si própria; adicionalmente, grande parte do que é considerado Religião pode ainda ser encontrada no mundo, enquanto que a Tradição no seu sentido integral e vivo dificilmente sobrevive. Assim, pode soar paradoxal afirmar, como agora o fazemos, que a Tradição tem a sua origem na Religião. Da redução a uma fórmula temos que: a Religião é a Revelação de Deus ao homem, e a Tradição as suas aplicações e extensão total a todos os domínios.

Toda a Revelação, para além do mais, proclama a sua autenticidade ou ortodoxia através da participação no ternário Unidade-Infinidade-Perfeição, atributos estes inseparáveis do Absoluto. Unidade, no facto da mensagem única que todas as grandes religiões promulgam ser a Realidade de Deus e o carácter de ilusão do mundo, com um Caminho pelo qual o homem pode trocar o irreal pelo Real. Infinidade, pela plenitude de originalidade que caracteriza cada revelação em exclusão de todas as outras: uma pessoa num mundo Budista, por exemplo, nunca o poderia confundir com um Islâmico, e vice-versa, enquanto uma religião heterodoxa trai a sua própria natureza ao caricaturar a fonte original ou as fontes a partir das quais se desviou; não tem qualquer “perfume avatárico” fresco e espontâneo por si próprio. Em relação à Perfeição, cada religião verdadeira a manifesta através da beleza sobrenatural das suas formas.

A humanidade inicial – de acordo com todas as escrituras, e contra aquilo que os evolucionistas querem que acreditemos – participou de forma unitiva numa Religião Primordial, a qual era um estado “transparente” de beatitude em que a intelecção humana duplicava espontaneamente a Revelação Divina ou, em linguagem Bíblica, em que o homem falava com Deus.

À medida que ele perdeu a sua visão unificadora e o nosso ciclo da humanidade se revelou em concordância, surgiram as divisões raciais, com as correspondentes revelações adaptadas às necessidades dos diferentes períodos e sectores da humanidade. Aquelas por nós conhecidas compreendem: o xamanismo Hiperbóreo com os seus ramos Taoistas, Bön e Shinto; o xamanismo da Sibéria e os indígenas do Hemisfério Ocidental; as fés animistas de África e do Sudeste da Ásia; as culturas Indo-Iranianas e Indo-Europeias manifestadas sobretudo no Hinduísmo, Budismo, Zoroastrismo, Orfismo, e religiões Celto-Germânicas – com elementos de outros grupos do Próximo Oriente, nomeadamente o Hermetismo Egípcio; e por fim os monoteísmos Semitas das religiões Abrâmicas: o Judaísmo, o Cristianismo e o Islão.

Pode acontecer que as formas tradicionais se mantenham onde o seu contexto religioso tenha expirado, e o oposto é igualmente verdade. Assim, por exemplo, as correntes Órficas foram transmitidas, através do Pitagorismo, Platonismo e Neo-Platonismo, até às esferas Cristãs e Árabes. Da mesma forma, as formas Germânicas deixaram os seus traços na ornamentação, nas mitologias e nas superstições Europeias – de superstare, significando algo que “sobressai” quando a sua “compreensão” foi perdida – e nas histórias de encantar.

O Cristianismo Ocidental é um perfeito exemplo de uma religião que sobrevive à perda da sua estrutura tradicional, pois o que durante a designada Idade das Trevas e final da Idade Média era uma florescente, apesar de precária, civilização tradicional, o humanismo Prometeico da Renascença trouxe uma cisão mortal, separando o Interior do Exterior, o Espírito do Cosmos, as Igrejas do Estado. O Cristianismo passou, a partir daí, a ser um assunto das igrejas e dos mosteiros, com o resto da vida mais ou menos abandonada a um individualismo relativista que iria, com o seu pensamento analítico e ciências experimentais, explorar as propriedades de uma matéria agora selada das mais altas ordens da Realidade, conduzindo, assim, à busca de todos os aspectos da sociedade que eram irremediavelmente profanos, e ainda mais pelo fascínio que a novidade e o desconhecido produz nas almas.

Por Cristianismo não nos referimos aos cultos dispersos e às seitas geradas pelo Protestantismo, apesar de incluirmos as principais correntes derivadas do evangelicalismo inicial [Luterano]. E ainda menos nos referimos à Igreja Conciliar de João XXIII e dos seus sucessores, sendo esta um trabalho de falsificação realizado por homens dos quais o melhor que se pode dizer é que não estavam cientes do que se deve a um legado espiritual de dois mil anos. Finalmente, o parágrafo anterior não inclui estritamente os ramos Orientais do Cristianismo, os quais, de certa forma, retiveram a sua forma tradicional apesar dos impactos da Renascença, e que se encontram hoje mais num estado de dormência do que de dissolução.

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Definimos Religião como uma Revelação de Deus ao homem; o conteúdo revelado é uma Doutrina, um Método e um Caminho. O Um Supremo, através do Acto criativo inerente à Generosidade da sua Infinidade, tornou-se multiplicidade, e agora é esta multiplicidade que tem que ser recolhida de volta à Unidade; a palavra “religião” partilha com a palavra “yoga” a mesma raiz, “unir.” Seguindo o esquema base proposto por Frithjof Schuon, a Doutrina é um discernimento dirigido ao Intelecto, interessando a distinção entre o Absoluto e o relativo, Realidade e Ilusão, Ātmā e Māyā; o Método é uma técnica dirigida aos poderes da vontade do homem para manter a concentração no Real; e o Caminho é uma vida dirigida à alma para se conformar, através da inteligência, virtude e beleza, à natureza da Realidade.

É o Caminho que é propriamente a província da Tradição, uma vez que cobre todos os aspectos da relação do homem com o Cosmos; o Caminho é, assim, um Sacrifício – no sentido de “tornar sagrado” – de todos os actos e atitudes do homem em concordância com os Exemplos Divinos (“Faz todas as coisas de acordo com o padrão que te foi mostrado no monte” [Êxodo 25:40; Hebreus 8:5] – o “monte” simbolizando aqui os arquétipos originais que são reflectidos no nosso mundo por semelhança).

A Tradição é a continuidade da Revelação: uma ininterrupta transmissão, através de inumeráveis gerações, dos princípios espirituais e cosmológicos, ciências, e leis resultantes de uma religião revelada: nada é negligenciado, desde o estabelecimento de ordens sociais e códigos de conduta, aos cânones que regulam as artes e arquitectura, ornamentação e vestuário; inclui as ciências matemáticas, físicas, médicas e psicológicas, incluindo, ainda, as resultantes dos movimentos celestiais. O que a faz contrastar totalmente com o nosso método de aprendizagem, o qual é um sistema fechado restrito ao material, é a referência a todas as coisas até aos planos superiores do ser e, eventualmente, aos Princípios últimos; considerações totalmente estranhas ao homem moderno.

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Os danos infligidos às estruturas tradicionais pelo novo humanismo (recuperado a partir dos resíduos da decadência Greco-Romana), foram interpretados de forma inversa, pelos padrões da Renascença, como um arrojado impulso em direcção à “realidade”; o encerramento do Céu foi considerado como um desvendar de possibilidades terrenas; a matéria foi, a partir daí, considerada uma propriedade inesgotável a ser explorada e consumida, como se fosse esse o seu propósito, gerando, assim, noções espúrias como a Evolução e o Progresso, que têm actuado como uma espécie de fermento para a nossa civilização orientada de forma ateísta e tecnológica.

No entanto, graças à lei da compensação cósmica que reina através de todas as vicissitudes, não faltaram certamente homens de compreensão espiritual que representaram aqueles valores geralmente em profundo abandono – figuras da Renascença como Nicolau de Cusa, Marcilio Ficino, Paracelso, e incluindo numerosos intelectuais que garantiram a continuidade das doutrinas e práticas tradicionais nas correntes Herméticas e Cabalísticas. O século dezassete deu-nos alguns casos isolados de gnósticos como Jacob Boehme e os Platónicos de Cambridge; bem como Thomas Taylor no período seguinte – distinto apenas pelo seu racionalismo – que sobressaiu como um solitário transmissor da gnose Helénica.

O alastrar global do materialismo do século dezanove em conjunto com a sua grosseira e auto complacente obstinação, estava destinado a provocar, por reacção, vários esforços sinceros, apesar de fragmentários, para a restauração da tradição. No domínio estético existiu tipicamente o desafio de William Morris contra a “arte” produzida em fábricas, enquanto que um Viollet-le-Duc usou o seu génio para a preservação da nossa herança Gótica. Entretanto, o Ocidente estava a estabelecer um extenso contacto com as doutrinas e escrituras Orientais através do trabalho de Max Müller e outros ilustres orientalistas. E ocultistas, variando entre os mais empenhados e os francamente dúbios, contribuíam a sua cota parte no que respeita às tradições esotéricas e pseudo-esotéricas. Por outro lado, a voz de Sri Ramakrishna vinda do Oriente despertava as pessoas para as verdades universais subjacentes a todas as religiões. O Oriente tinha, por seu lado, os seus próprios porta vozes que condenavam o modernismo e que relembravam os seus conterrâneos do património negligenciado, homens como B. G. Tilak, Ku Hung-ming e Okakura Kakuzo; pois não deve ser desconsiderado o facto de que os Orientais, quando confrontados com as inovações Ocidentais, demonstram uma alarmante confusão entre o fascínio e a subserviência: o Ocidente pode dispensar o veneno, mas o Oriente, com uma excessiva ansiedade e uma deplorável carência de discernimento crítico, despeja o copo.

Aquilo que foi descrito até aqui representa, no seu todo, uma acumulação de tentativas isoladas para salvar o sagrado, a verdade e o belo, de uma civilização onde estas coisas já não apresentam qualquer relevância. Mas foi precisamente esta aparente incompatibilidade entre duas atitudes que pareciam irreconciliáveis – a síndroma da Ciência versus a Religião – que gerou, no nosso século, uma resposta devastadora e irrefutável, reclamando uma reanálise de todos os valores em termos dos Princípios Primeiros. Este testemunho recaiu nos ombros de três gigantes metafísicos, cujas mensagens – apesar de necessariamente sobrepostas – podem ser classificadas com os títulos de Doutrina, Caminho e Método.

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René Guénon (1886-1951) foi o primeiro a entrar em cena, com os seus artigos a aparecerem na La Gnose – uma publicação Hermético-ocultista – por volta de 1909. Proveniente de uma família Católica Francesa conservadora, Guénon foi desde a sua infância um frágil mas precoce aluno que, pelo seu vigésimo aniversário, já havia abandonado os seus estudos em filosofia e matemática para enveredar pelos ciclos ocultistas Parisienses, perseguindo um interesse criado por alguns dos seus anteriores instrutores.

Aquilo que nele se manifestou durante este período foi um enigmático génio para discernir o essencial por detrás dos fragmentos e resíduos dos ensinamentos tradicionais, que eram as únicas posses que as sociedades secretas que ele frequentou tinham em comum. Passados três anos, tinha perscrutado todo o meio, incluindo os seus níveis mais profundos, emergindo deste com uma refutação dos erros perniciosos, aliada a uma rectificação do restante, com base em princípios verdadeiros. O elemento catalisador foi, sem dúvida, um contacto, sobre o qual não se sabem detalhes, que Guénon teve com um Hindu ou Hindus da escola Advaita Vedānta, precisamente na época anterior aos seus primeiros textos, e cujo efeito foi o de polarizar o seu já considerável entendimento para uma real adequação em relação às verdades últimas, que são a propriedade comum a toda a Revelação. Adicionalmente, e na mesma altura, recebeu ensinamentos de alguns Ocidentais mais ou menos ligados ao Taoísmo e ao Islão.

Sabemos, pelos títulos das lições que se propôs a dar e pelas contribuições na La Gnose, até esta ter cessado a publicação no inicio de 1912, que Guénon já estava, nessa altura, na posse intelectual da totalidade de todo o trabalho que iria aparecer a partir de 1921 nos livros e nos artigos que dão lhe hoje notoriedade.

Para uma civilização pragmática, mergulhada na relatividade, Guénon trouxe uma mensagem baseada em princípios e certezas, expressas num tom tão autoritário que repelia muitos leitores antes destes examinarem a evidência objectivamente. Ele explicou e distinguiu o Absoluto do relativo, o Princípio da manifestação, os Universais dos particulares, o Intelecto da razão. E demonstrou a correlação entre a Revelação e a Ortodoxia, a única que permite uma fundação legítima para os conceitos e práticas que reclamam o direito à infalibilidade.

Para uma sociedade materialista cativada exclusivamente com o universo fenomenológico, Guénon, com o Vedānta como ponto de partida, revelou um ensinamento metafísico e cosmológico, quer macrocósmico, quer microcósmico, sobre os níveis hierárquicos do ser ou estados de existência, com início no Absoluto e descendo pelo Ser Puro, passando pelo Arquétipos supraformais, seguido do domínio subtil, terminando na nossa esfera da manifestação vulgar. Ele elucidou as muito incompreendidas exposições Orientais sobre os estados póstumos do ser, aqueles que são centrais e os periféricos, as possibilidades paradisíacas e as infernais, os níveis de realização espiritual – incluindo a distinção entre salvação e libertação – e a doutrina da Suprema Identidade ou União final com a Divindade1. Em resposta a quem afirme que muito disto se pode encontrar em Dante e em outras fontes Ocidentais, pode referir-se que, em primeiro lugar, sendo Guénon um porta-voz de ideias tradicionais, sempre rejeitou afirmar algo de novo ou “de sua autoria” e, em segundo lugar, que Dante é actualmente entendido como apenas um Poeta, enquanto que Guénon se dirige aos seus críticos contemporâneos num idioma científico próprio à sua compreensão, mesmo se o seu conteúdo – devido aos seus preconceitos materialistas – não o seja.

Avançando na nossa análise, ele expõe a doutrina dos Ciclos Cósmicos e as Quatro Eras da humanidade, seguindo os ensinamentos de todas as anteriores civilizações, mostrando claramente que estamos, presentemente, num período conhecido no Hinduísmo como o Kali yuga ou Era Negra, e inclusivamente nos seus instantes mais dolorosos, à medida que o nosso ciclo acelera em direcção à dissolução material e ruptura temporal que marca a transição entre dois mundos. O trabalho de Guénon, visto desta perspectiva, pode ser considerado como preparatório, como que surgindo de uma forma providencial num momento cósmico em que é imperativo que qualquer forma de restauração tradicional ocorra, e que o núcleo de uma elite seja formada, com o duplo papel de reclamar os valores perenialistas e de actuar como uma força de reacção às aberrações do mundo moderno. A sua rejeição do modernismo é categórica:

Nada e ninguém está mais no lugar correcto; os homens não mais reconhecem qualquer autoridade efectiva na ordem espiritual ou qualquer poder legítimo na ordem temporal; o “profano” toma a presunção de discutir o que é sagrado, de contestar o seu carácter e mesmo a sua existência; o inferior julga o superior, a ignorância estabelece os limites da sabedoria, o erro prevalece sobre a verdade, o humano sobrepõe-se ao divino, a terra cobre o céu, o individual estabelece a medida de todas as coisas e reclama ditar para o universo leis estabelecidas totalmente a partir da sua relativa e falível razão. “Tristeza para vós, guias cegos,” diz o Evangelho; e, de facto, em toda a parte se vê hoje nada mais do que cegos a guiar cegos, os quais, a não ser que sejam restritos por um qualquer limite temporal, irão inevitavelmente guiá-los até ao abismo, onde todos perecerão.

Como parte do seu testemunho, Guénon expõe sem misericórdia as falsas seitas e doutrinas subversivas, incluindo os rompantes ensinamentos perniciosos na filosofia e psicologia moderna. Mas esta tarefa é feita com o afastamento de quem vê as causas cósmicas por detrás dos fenómenos, por alguém que sabe que “é necessário que surjam ofensas.”

Em vários dos seus livros ele pesa as diferentes formas a partir das quais uma regeneração tradicional pode surgir. A solução mais favorável no Ocidente, diz Guénon, seria o retorno às suas próprias fontes intelectuais, mas a única organização constituída para tal tarefa é a Igreja Católica, e as dúvidas que expressa em relação à sua competência para tal, dado o estado de cegueira da mesma, à data em que escreveu, para os perigos que surgiam, quer do interior, quer do exterior, têm-se, em larga medida, confirmado. Na sua perspectiva, o mais provável, apesar de menos expediente, resultado seria o Ocidente se sentir forçado a voltar-se para o Oriente em busca de algum repositório tradicional ainda existente. Isto implicaria, da parte dos Ocidentais qualificados para a tarefa, uma readaptação, no seu mundo, de uma tradição Oriental ainda em posse de uma aristocracia espiritual, totalmente consciente da necessidade de tal empreendimento e disponível para dispensar o necessário apoio. Pela sua natureza, uma resposta deste tipo poderia envolver apenas uma reduzida minoria, mas a simples presença dessas pessoas, apesar de desconhecidas pela maioria, teria imediatamente uma influência espiritual e serviria de veículo para a transmissão de verdades, acarretando repercussões indefinidas.

Apesar da sua afiliação ser Islâmica tendo, a partir de 1930, vivido no Egipto, a modalidade da sua visão manteve-se essencialmente Vedântica e Hermética. Vamos apenas adicionar que o Oriente, após a sua morte, tem mostrado um crescendo de necessidade de certas qualidades positivas que alguns Ocidentais iluminados podem oferecer, pois apesar dos mundos Hindu, Budista e Islâmico reterem a fidelidade de inumeráveis milhões, estas religiões sobrevivem mais num passado momentum “horizontal”, do que numa presente consciência “vertical” de tudo o que representa a Tradição em termos de Princípios Primeiros; e, não tendo efectivamente uma aristocracia intelectual, encontram-se quase cegos para as devastadoras forças do modernismo que ganham o ascendente neste perigoso momento cósmico. É aqui que os intelectuais Ocidentais despertos podem oferecer as apuradas faculdades críticas necessárias, nas palavras de Guénon, “para proteger a “arca” da tradição, que não pode desaparecer, e assegurar a transmissão de tudo aquilo que deve ser preservado.”

Regressando aos ensinamentos doutrinais de Guénon, ele deu grande ênfase, ao longo dos seus textos, à ciência dos ritos e dos símbolos: as ordens mais elevadas do ser têm as suas reverberações nas mais baixas, e é através da linguagem, rito, símbolo e imagem, que uma comunicação espiritual é mantida entre o nosso universo fenomenológico e o seu Protótipo celestial. As fórmulas reveladas nas línguas sagradas – orações, litanias, encantamentos, invocações, mantras – são as vibrações da palavra Primordial e, assim, participam misteriosamente na natureza da própria substância de Deus, falando em linguagem eucarística. Isto significa que qualquer tradução destas fórmulas para as línguas vernaculares, quebra imediatamente a comunicação e anula o seu poder salvífico. Guénon mostra-nos como as formas simbólicas que permeavam as construções e o pensamento das sociedades tradicionais são representações de verdades universais, passíveis de ser interpretadas a múltiplos níveis da realidade, e mostra-nos como as imagens sagradas e ícones têm o papel indispensável de transportar presenças divinas.

Na passagem contra o modernismo anteriormente citada da Crise do Mundo Moderno, Guénon alude a uma autoridade espiritual e a um poder temporal – conceitos fundados na natureza da realidade. Ele relembra que a repartição da ordem social, com as suas diversificadas vocações baseadas nas distinções de casta, seja tomando em consideração o sistema formal observado na Índia, seja adoptando as divisões menos rígidas predominantes na Europa medieval, longe de ser arbitrárias, correspondem a diferenças íntimas nas naturezas humanas e, de facto, a diferenças obtidas ao longo da criação. E a explicação cosmológica para este facto é dada explicitamente na doutrina Hindu das gunas: Prakriti, a Substância primordial não manifestada do Universo, contém em si três tendências ou pólos de atracção, sem os quais não existiria manifestação; a primeira é sattva, por natureza ascensional e luminosa, a segunda é rajas, expansiva e impetuosa, e a terceira é tamas, o princípio descendente e obscuro. São estas três gunas que, em última análise, regulam a ordem social, e não podemos simplesmente desejar que desapareçam; podemos, no máximo, ignorar estes princípios, sendo o preço a pagar a criação de desordens sociais intermináveis.

E qual é que foi o impacto da mensagem de Guénon nos leitores a ele receptivos? A incontestabilidade das doutrinas expostas deveriam, em princípio, estabelecer a base para respostas espirituais infalíveis, mas na prática isto não é de forma alguma simples. O próprio facto de Guénon ser forçado a se dirigir aos seus contemporâneos de uma forma científica, acarreta em si dificuldades. De facto, uma sua leitura desprotegida resulta na tendência de tornar as pessoas em “cientistas espirituais,” o que pode provocar a morte da espiritualidade. As sedutoras dimensões da iniciação e do esoterismo têm, para além do mais, um propensão para apelar à cabeça mais do que ao coração, de fazer esquecer que “o medo do Senhor é o princípio da Sabedoria” e que a Tradição não tem qualquer significado se afastada do caminho de regresso a Deus – um caminho que tem as suas fundações na submissão, devoção e rectitude.

Aqueles que deificam Guénon, ao ler no seu trabalho mais do que ele pretendia oferecer, acabam por lhe prestar uma tão má homenagem como aqueles que rejeitam globalmente a sua mensagem devido a alguns erros factuais compostos com certas hipóteses indefensáveis, embora contingentes. É necessário distinguir as principais ideias, as que devido à sua intemporalidade e origem não humana são infalíveis, e as que correspondem ao elemento especulativo, inerente ao que Schuon designa de “margem humana”. Curiosamente, na procura de, nos seus textos, se manter livre de todo o tipo de individualismo, Guénon empregou um modo de pensar que foi “impessoal” a um ponto quase inumano, na sua unilateralmente matemática embora cristalina abstracção, e que, de alguma forma, derrota o seu propósito, dado que a individualidade humana é, intrinsecamente, um factor legítimo na imagem cósmica total e deve, dessa forma, ser incluído com o resto. Mas aqui trata-se também de uma questão relacionada com o seu carácter absolutamente excepcional, e de forma alguma altera o essencial da sua mensagem.

Os referidos erros factuais podem ser uma consequência indirecta da sua inata sabedoria metafísica: a sua certeza sobre os princípios tornou-se algo insensível aos pedestres, mas inescapáveis, requisitos do estudo académico; e, em paralelo com este aspecto, existia igualmente uma certa impaciência com as convenções da erudição moderna, que confunde a informação quantitativa com o conhecimento.

Guénon tinha plena consciência da natureza preparatória e teórica do seu trabalho. “Tudo o que fizermos ou dissermos,” escreveu, “servirá para dar àqueles que vierem de seguida, as facilidades que a nós próprios não foram dadas; aqui, como em toda a parte, é o início do trabalho que é o mais penoso.” E pede aos seus leitores que, “acima de tudo evitem atribuir responsabilidades a qualquer doutrina pelas imperfeições e lacunas que existam no nosso tratado.”

Whitall N. Perry

Whitall Perry nasceu perto de Boston em 1920. Os seus interesses intelectuais iniciais incluíam o Platonismo e o Vedanta, tendo viajado frequentemente para o Médio e Extremo Oriente antes e depois da 2ª Grande Guerra. Quando na Universidade de Harvard, em 1940, tornou-se num dos alunos que tiveram a felicidade de conviver com o génio de Coomaraswamy.

Entre 1946 e 1952, Perry e a sua esposa viveram no Egipto, altura em que desenvolveu relações próximas com René Guénon. Após a morte de Guénon, Perry e a sua família mudaram-se para a Suíça, onde consolidou a sua já duradoura relação com Frithjof Schuon. Em 1980 regressou, juntamente com a família Schuon, aos Estados Unidos.

Ananda Coomaraswamy exprimiu um dia a ideia que os tempos eram adequados para que alguém, bem versado nas tradições das grandes religiões da humanidade e fluente em diversas línguas, compilasse uma enciclopédia antológica que agregasse a sabedoria espiritual de todas as eras num único volume. Esta tarefa foi atingida por Whitall Perry, brotando de um dedicado trabalho de dezassete anos e que resultou num trabalho de importância absolutamente única, o qual convida o leitor a embarcar numa viagem espiritual. Teve a sua primeira edição em 1971 com o título A Treasury of Traditional Wisdom, e tem uma recente reedição como The Spiritual Ascent: A Compendium of the World's Wisdom (Fons Vitae, 2008).

É uma obra fantástica em que o seu simples desfolhar cria uma sensação de total perplexidade perante o trabalho envolvido em cada uma das mais de mil páginas, repletas de citações que se estruturam numa tapeçaria imensa cujos fios provém de todas as grandes religiões e tradições esotéricas. Cada secção do livro é introduzida com um comentário conciso e preciso, frequentemente usando como guia os trabalhos de Guénon, Coomaraswamy e Schuon, a quem Perry reconhece uma “profunda gratidão” e cujos “diferentes papéis”, afirma Perry, “foram totalmente indispensáveis para a materialização deste trabalho.” Seria certamente impossível revelar toda a manifestação da Sabedoria Primordial na sua plenitude, mas Perry aproximou-se, sem dúvida, de um tal ideal.

Perry publicou ainda alguns outros livros, tais como: Gurdjieff in the Light of Tradition (1978), The Widening Breach. Evolutionism in the Mirror Cosmology (1995) e Challenges to a Secular Society (1996). Deixou-nos recentemente em 2005.


Publicações no “Sabedoria Perene”:

A renovação do interesse na Tradição

O que é a Tradição? – parte III

O presente texto é a última parte da tradução do segundo capítulo “What is Tradition?” da obra absolutamente fundamental de Seyyeid Hossein Nasr “Knowledge and the Sacred”.

(parte I); (parte II)

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Independentemente de se considerar no seu aspecto exotérico ou esotérico, tradição implica e é indissociável de ortodoxia. A existir algo como verdade, então também existe erro e normas que permitem ao homem distinguir entre eles. Ortodoxia, no seu sentido mais universal, é nada mais do que a verdade em si mesma e em relação com a homogeneidade formal de um universo tradicional específico. A perda do carácter multidimensional da religião e a redução da mesma a um único nível provocou também o estreitamento do entendimento da ortodoxia, a ponto do esotérico e do místico terem sido recorrentemente punidos como não ortodoxos. A ortodoxia tornou-se identificável com mera conformidade e adquiriu um sentido quase pejorativo entre os que se preocupavam com a intelectualidade, e muitos dos desconhecedores sedentos pela ortodoxia no seu sentido mais universal reclamaram-se a si mesmos como heterodoxos vis-à-vis a redutora concepção e formulação dessa ortodoxia que não deixou espaço para o voo libertador do intelecto santificado. O estreitamento do significado do termo ortodoxia não está, na realidade, desligado da perda do significado original da intelectualidade e da sua redução ao racionalismo. Ao contrário, o significado autêntico da intelectualidade não pode senão estar relacionado com ortodoxia.[i]


Se a ortodoxia for entendida no seu sentido mais universal, como a qualidade da verdade no contexto de um universo espiritual e religioso específico e também como a verdade como tal, então precisa ser interpretada em níveis diferentes, tal como a própria tradição. Existem certas doutrinas que são extrinsecamente heterodoxas, vis-à-vis uma tradição universal específica, mas intrinsecamente ortodoxas. Um exemplo seria a Cristandade vista segundo o Judaísmo ou o Budismo segundo o ponto de vista do Hinduísmo. Mesmo dentro de uma tradição singular, uma escola esotérica específica pode aparentar ser não ortodoxa do ponto de vista da dimensão exotérica ou até mesmo segundo o de outra escola esotérica da mesma tradição, tal como se verificou em certas escolas do Budismo Japonês. Em todos estes casos, o conceito de ortodoxia tem uma importância capital no julgamento do carácter dos ensinamentos envolvidos, do ponto de vista tradicional, e é quase sinónimo do tradicional no que concerne à conformidade para com a verdade. Não existe qualquer possibilidade de tradição sem ortodoxia nem de ortodoxia fora da tradição. Mormente, ambas são exclusivas de todas as imitações, aberrações, e desvios de origem puramente humana ou por vezes subhumana, as quais tanto reclamam abertamente serem exteriores às tradições como implicam tais pontos de partida do universo tradicional que tornam impossível a obtenção do acesso às doutrinas, práticas, e àquela presença espiritual única que confere ao homem a possibilidade de ultrapassar o seu ser limitado e atingir a enteléquia que é a sua raison d´être. Em qualquer dos casos, uma árvore é avaliada pelo fruto que sustenta e este princípio é em lado algum mais aplicável do que no julgamento do que é ortodoxo e do que se aparta ou desvia da ortodoxia em todos os níveis da vida religiosa do homem, incluindo não apenas a lei e a moralidade mas também, e especialmente, o domínio do conhecimento e da intelectualidade. A obtenção plena do conhecimento sagrado, incluindo o seu aspecto realizado, está tão relacionada com o conceito chave da tradição como com ortodoxia; e não é possível compreender a significância da tradição sem uma apreciação da sua relação para com a ortodoxia, percebida no seu sentido mais universal.[ii]


Falar da verdade e de ortodoxia no contexto tradicional é, também, falar de autoridade e de transmissão da verdade. Quem ou o que é que determina as verdades religiosas e garante a pureza, regularidade e perpetuidade da tradição? Esta é uma questão chave à qual todas as tradições se dedicaram de diferentes formas. Mormente, estas providenciaram respostas que garantem a autenticidade da tradição sem que tenham recorrido simplesmente a uma solução. Existem tradições que possuem um magisterium e outras uma comunidade sagrada que garante ela mesma a pureza e a continuidade da mensagem.[iii] Algumas enfatizaram a continuidade de uma função sacerdotal e, outras, uma cadeia de transmissão através de instrutores cujas qualificações foram determinadas e definidas pela tradição em questão. Por vezes, foram utilizados vários meios dentro de uma tradição singular, mas a autoridade tradicional permanece inseparável do significado da própria tradição em qualquer dos casos. Existem aqueles que são autoridades em assuntos tradicionais e outros que não o são; existem aqueles que sabem e os que não sabem. Seja em que circunstância for, o individualismo não desempenha nem pode desempenhar um papel na transmissão e na interpretação daquilo que é por definição suprahumano, mesmo que deixe uma vasto campo para a elaboração e interpretação humanas. A autoridade intelectual e espiritual é inseparável daquela realidade que é a tradição e os escritos tradicionais autênticos sempre possuem uma qualidade inata de autoridade.


Similarmente, tradição implica a regularidade da transmissão de todos os seus aspectos, desde a regulação e preceitos legais e de ética até ao conhecimento esotérico. Todos os diferentes meios de transmissão, que incluem transmissão oral, iniciação, transferência de poder, técnicas, conhecimento de mestre para discípulo, e a perpetuação de um perfume espiritual e de uma presença sagrada, estão relacionados e são inseparáveis daquela realidade que é a tradição. Viver no mundo tradicional é respirar num universo em que o homem está relacionado com uma realidade que está para além dele mesmo, e a partir da qual recebe aqueles princípios, verdades, formas, atitudes e outros elementos que determinam a própria textura da existência humana. E esta recepção é tornada possível através da transmissão que traz a realidade da tradição para as vidas dos membros de cada geração em conformidade com as suas capacidades e que destina e garante a perpetuação desta realidade sem a corrupção que caracteriza tudo o que é afectado pela influência debilitadora do tempo e do devir.


A natureza totalitária da tradição é também uma peculiaridade que carece ser realçada. Numa civilização caracterizada como tradicional, nada permanece fora do reino da tradição. Não existe nenhum domínio da realidade que possua o direito a existir fora dos princípios tradicionais ou das suas aplicações. Por conseguinte, a tradição concerne não apenas o conhecimento, mas também o amor e as obras. É a fonte das leis que governam a sociedade, mesmo nos casos em que as leis não derivam directamente da revelação.[iv] É a fundação da ética. Na realidade, a ética não tem qualquer significado fora do quadro estabelecido pela tradição. Também estabelece os princípios e normas para o aspecto político da vida e da sociedade, e a autoridade política está relacionada com a da espiritual apesar da relação entre as duas estar longe de ser uniforme nas diferentes tradições.[v] De igual modo, a tradição determina a estrutura da sociedade aplicando os princípios imutáveis à ordem social, daí resultando estruturas tão divergentes externamente como são o sistema de Castas Hindu e a “democracia dos monges casados” Islâmica, tal como alguns caracterizaram a sociedade teocrática Islâmica, nas quais existe ainda assim uma igualdade perante Deus e perante a Lei Divina, mas obviamente não segundo o sentido quantitativo moderno.[vi]


A Tradição também governa os domínios da arte e da ciência, com os quais lidaremos nos capítulos seguintes, e está especialmente centrada no conhecimento principial ou naquela ciência suprema que é a metafísica e que foi por diversas vezes confundida no Ocidente com filosofia. Sendo a nossa preocupação o conhecimento na sua relação com o sagrado e menos a totalidade dos aspectos da tradição, é necessário pausar aqui e destrinçar os tipos de conhecimento que existem numa civilização tradicional. Para além das várias ciências cosmológicas, existem, tal como já foi referido, três modos de conhecimento que lidam com os princípios que se podem distinguir num mundo tradicional, especialmente aqueles que são governados por uma das religiões Abraâmicas: sendo estas três a filosofia, a teologia, e a gnose ou, num certo contexto, a teosofia. O mundo moderno distingue apenas dois modos ou disciplinas: filosofia e teologia, em vez das três que existem no mundo tradicional de não apenas a Cristandade, mas também do Islão e do Judaísmo.


Na tradição Islâmica, após vários séculos durante os quais as diferentes perspectivas se formaram, surgiu uma situação que demonstra plenamente o papel e a função da filosofia, da teologia e da metafísica ou gnose num contexto tradicional. Existiam escolas tal como a dos Peripatéticos (mashshā’ī) que podiam ser consideradas filosóficas no sentido tradicional. Existiam escolas de teologia (kalām) tais como a dos Mutazilitas, dos Acharitas, dos Maturiditas, dos Ismailitas, e dos Xíitas dos Doze Imãs. Depois existia a gnose ou a metafísica associada com as várias escolas do Sufismo. No que respeita ao mundo Islâmico, também apareceu gradualmente uma escola associada com Suhrawardī e a sua escola da iluminação (al-ishrāq) que era simultaneamente filosófica e gnóstica e que deveria ser chamada, apropriadamente falando, de teosófica,[vii] enquanto que nas terras ocidentais do Islão, contemporâneo com este aparecimento, a filosofia cessou de existir como uma disciplina distinta e tornou-se ligada com a teosofia, por um lado, e com a gnose, por outro. De igual modo, o Judaísmo medieval conseguia distinguir entre os mesmos três tipos de perspectivas intelectuais, representadas por individualidades tais como Judas Halévy, Maimonides, Ibn Gabirol, e Luria. Escusado será dizer, na Cristandade medieval era também possível distinguir entre e teologia de São Bernardo, a filosofia de Alberto Magno e a gnose de Meister Eckhart, para não mencionar Roger Bacon ou de Raymond Lull, que correspondem mais à escola de ishrāq de Suhrawardī do que a qualquer outra se a comparação for feita com a tradição Islâmica.[viii]


Todas as três disciplinas têm um papel e uma função a desempenhar na vida intelectual do mundo tradicional. Existe um aspecto da “filosofia” que é necessário para expor certas ideias teológicas e gnósticas assim como existem elementos da teologia e da gnose que estão presentes em toda a expressão autêntica da filosofia merecedora do nome. Pode-se, na realidade, dizer que todo o grande filósofo é também em certa medida um teólogo e um metafísico, no sentido gnóstico, assim como todo o grande teólogo é em certa medida um filósofo e um gnóstico e cada gnóstico em algum grau um filósofo e teólogo, tal como se verificou nos casos de Ibn ‘Arabi e Meister Eckhart.[ix]


Apesar de, devido à completa depleção do que passa, no mundo moderno, como filosofia da verdade tradicional e do sagrado, autores tradicionais como A. K. Coomaraswamy e F. Schuon e especialmente R. Guénon terem atacado severamente a filosofia no sentido de clarificar o terreno de apresentação da metafísica e de precaver quaisquer distorções ou desvios que pudessem ser causadas pela confusão entre a filosofia profana e o conhecimento sagrado,[x] não há qualquer dúvida que existe tal coisa como a filosofia tradicional ou a filosofia no contexto tradicional.[xi] Apesar de toda a depreciação que o termo filosofia sofreu no mundo moderno, nela ainda ressoa algo da concepção Pitagórica e Platónica da filosofia. É possível ressuscitar o significado desta disciplina e da sua função desde que o carácter sagrado do conhecimento seja estabelecido novamente. Em qualquer dos casos, o mundo intelectual tradicional implica a presença de diferentes dimensões e perspectivas, incluindo o que na tradição Ocidental se chamaria não apenas de teologia e filosofia mas também de gnose e teosofia.[xii] O desaparecimento da gnose na corrente principal do pensamento Ocidental não poderia senão resultar na trivialização do significado da filosofia, a dissolução da substância da teologia e, finalmente, no aparecimento de uma espécie de inversão do conhecimento tradicional, o qual desfilou durante o século passado como “teosofia”.


Apesar de que a essência da tradição seja eterna presença in divinis, a sua manifestação histórica pode tanto desaparecer completamente do plano terrestre como tornar-se parcialmente inacessível ou “perdida”. Nem toda a tradição é uma tradição viva. A tradição Egípcia, por exemplo, que é uma das mais notáveis conhecidas ao homem, não pode ser praticada nem vivida ainda que tenham sobrevivido as suas formas de arte, símbolos, e mesmo uma certa presença de um tipo mais psicológico do que espiritual a ela pertencente. Aquela vida espiritual que avigorava e animava o corpo terrestre da tradição, partiu para a permanência da origem de todas as religiões e a tradição não pode ser dita como estando tão viva como pode, deixemos dizer, o Hinduísmo ou o Islão. Também existem certas tradições que estão apenas parcialmente acessíveis ou “vivas” no sentido de que apenas estão disponíveis determinadas das suas dimensões ou ensinamentos. Neste caso, existe sempre a possibilidade do rejuvenescimento e regeneração do que foi perdido ou esquecido, porquanto as raízes e os canais de transmissão da tradição se mantenham intactos. Similarmente, as civilizações criadas pelas várias tradições podem tornar-se enfraquecidas, decair, ou morrer sem que decaiam ou morram a religião e certos aspectos da tradição que fez nascer a civilização em questão. Tal é, na realidade, o caso das civilizações tradicionais da Ásia de hoje, as quais decaíram em diferentes graus enquanto as tradições que as fizeram nascer permanecem vivas.


Relativamente aos símbolos tradicionais, uma vez que eles têm a sua raiz no mundo arquetipal do Espírito, é possível ressuscitá-los desde que exista uma tradição viva que possa absorver símbolos, imagens, e até mesmo doutrinas de outro mundo tradicional, sendo que esta absorção implica muito mais do que mero empréstimo histórico.[xiii] Em qualquer dos casos, símbolos e ideias de tradições não vivas ou alienígenas não podem ser adoptados ou absorvidos legitimamente noutro mundo que não seja ele próprio tradicional, como tantos atentam fazer no mundo moderno. Aquele que tenta executar tal processo independentemente da tradição está a fazer nada menos do que a usurpação da função de um profeta ou daquele a quem os Muçulmanos chamam o Mahdī e os Hindus o Chavkravartin. A adopção de qualquer elemento de outra tradição deve seguir as leis e princípios que determinam o modo de existência da tradição que está a adoptar os elementos em questão. Caso contrário, a adopção de elementos, mesmo de uma origem com carácter tradicional, pode resultar na difusão de forças de dissolução que podem provocar grandes lesões ou mesmo a destruição de uma tradição já viva, para não falar de organizações de origem puramente humana que jogam com forças muito para além do seu horizonte de conhecimento ou poder de controlo.[xiv]


Estes e outros numerosos perigos, obstáculos, e precipícios, com que se depara o homem moderno que decidiu viver apenas do pão, forçaram aqueles que visavam ressuscitar o ponto de vista tradicional no mundo moderno a expressar a sua oposição categórica ao modernismo, o qual não identificam de todo com o mundo contemporâneo como tal mas com a revolta contra o Céu que se iniciou na Renascença no Ocidente e que presentemente invadiu praticamente a totalidade do mundo. Noutros tempos, teria sido possível falar sobre o que constitui a tradição sem discutir as forças do secularismo mas tal possibilidade não existe num mundo já influenciado e, do ponto de vista tradicional, contaminado pelo modernismo. Falar da tradição é estar preocupado com a verdade e por conseguinte com o erro, e estar perante a necessidade de avaliar o mundo moderno à luz daquelas verdades que constituem os próprios princípios da tradição. A oposição inflexível dos autores tradicionalistas ao modernismo decorre primeiramente e sobretudo da sua dedicação à verdade tradicional e depois da compaixão e caridade para com uma humanidade enredada num mundo tecido com os fios de meias-verdades e de erros.


Nos dias de hoje o criticismo contra o mundo moderno e o modernismo tornaram-se um lugar-comum, desde o trabalho de poetas até mesmo às análises de sociólogos.[xv] Mas a oposição da tradição ao modernismo, que é total no que respeita aos princípios, não deriva da observação de factos e de fenómenos ou do diagnóstico dos sintomas da enfermidade. Baseia-se num estudo das causas que trouxeram a doença. A tradição opõe-se ao modernismo porque considera as premissas sobre as quais o modernismo se baseia como sendo erradas e falsas em princípio.[xvi] Não negligencia o facto de que algum elemento de um sistema filosófico moderno possa ser verdade ou que alguma instituição moderna possa possuir características positivas ou ser boa. Na realidade, a falsidade ou o mal completos não podiam existir já que todo o modo de existência implica algum elemento daquela verdade e bondade que na sua pureza pertencem à Fonte de toda a existência.


Aquilo que a tradição critica no mundo moderno é a visão do mundo como um todo, as premissas, as fundações que, do seu ponto de vista, são falsas a ponto de que qualquer bem que apareça neste mundo seja acidental e não essencial. Poder-se-á dizer que os mundos tradicionais são essencialmente bons e acidentalmente maus, e que o mundo moderno é essencialmente mau e acidentalmente bom. A tradição é por conseguinte oposta ao modernismo em princípio. Deseja assassinar o mundo moderno[xvii] no sentido de criar um mundo normal. O seu objectivo não é destruir o que é positivo mas remover o véu de ignorância que permite que o ilusório aparente como real, o negativo como positivo e o falso como verdadeiro. A tradição não se opõe a tudo o que existe no mundo hoje e, de facto, recusa-se a comparar tudo o que existe hoje com o modernismo. Apesar de tudo, ainda que sejam dados epítetos tais a esta era como a o da era do espaço ou o da era atómica porque o homem viajou até à lua ou dividiu o átomo, de igual modo e através da mesma lógica poder-se-ia ter chamado era dos monges, já que os monges continuam a existir juntamente com os astronautas. O facto desta era não ser chamada a era do monasticismo mas antes do espaço é em si o fruto do ponto de vista modernista que equipara o modernismo com o mundo contemporâneo, enquanto a tradição distingue contundentemente entre os dois, procurando destruir o modernismo não com o propósito de destruir o homem contemporâneo mas para o salvar da prossecução do caminho cujo fim não pode ser se não a perdição e a destruição. Deste ponto de vista, a história do homem Ocidental durante os últimos cinco séculos é uma anomalia na longa história da raça humana, tanto no Oriente como no Ocidente. Ao opor-se ao modernismo em princípio e de maneira categórica, aqueles que seguem o ponto de vista tradicional desejam apenas possibilitar ao homem Ocidental a união com o resto da raça humana.[xviii]


A ênfase dos autores tradicionais contemporâneos sobre o Este ou o Oriente deve-se na verdade à situação histórica em que o modernismo e a rebelião contra a tradição emergiram no Ocidente. Mais precisamente, a tradição abarca ambos o Oriente e o Ocidente uma vez que derivam de não outra que a “Abençoada Oliveira” ou eixo central da existência cósmica a que o Corão se refere ao declarar não pertencer ao Oriente nem ao Ocidente.[xix] É verdade que durante este século aqueles que falaram da tradição enalteceram os três maiores universos espirituais do Este, considerando o Oriente Longínquo, a Índia e o mundo Islâmico, com as suas características distintas e os seus diferentes pontos de interpenetração. Também é verdade que alguns pensaram até que civilização tradicional significa simplesmente civilização Oriental. Mas mesmo neste século, desde que um trabalho como East and West de R. Guénon foi escrito, muitas foram as mudanças na própria Ásia que dão ainda mais razão em não identificar a tradição apenas com o Oriente geográfico, embora o que é tradicional ainda sobreviva mais no Oriente do que no Ocidente geográficos e apesar destes termos não terem perdido completamente o seu sentido geográfico.[xx]


Enquanto a histórica trágica destas décadas se desenrola, contudo, torna-se cada vez mais necessário identificar a tradição do Este ou Oriente que pertencia à geografia sagrada, e que é simbólica em vez de literal. O Oriente é a fonte da luz, o ponto onde o dia se rompe e o sol se ergue arremessando a sua luz sobre os horizontes, removendo a escuridão e lançando o calor que vivifica. O Oriente é a Origem, bem como o ponto para onde nos voltamos ao longo da jornada na vida, o ponto sem o qual não haveria orientação, sem o qual a vida se tornaria desordem e caos e a nossa jornada um caminhar sinuoso no labirinto daquilo a que os Budistas chamam de existência samsárica. A Tradição identifica-se com este Oriente. Esta, igualmente, advém da Origem e providencia orientação para a vida humana. Providencia um conhecimento que é de uma vez Oriental e iluminante, um conhecimento que é combinado com amor tal como a luz do sol se combina com o calor, um conhecimento que parte do Precinto do Sagrado e que conduz ao Sagrado.


Na medida em que as sombras da terra do sol poente cobrem o espaço habitado pela espécie humana e que o Oriente geográfico se torna devastado pelas várias formas do modernismo, nessa medida o Oriente transforma-se num pólo sustentado no coração e na alma dos seres humanos onde quer que eles estejam. Na medida em que o Oriente físico deixa de ser, pelo menos externamente, a terra da tradição tal como o foi ao longo de milénios,[xxi] nessa medida a tradição alastra-se uma vez mais para o “Ocidente Longínquo” preparando simbolicamente o terreno para o dia em que “o Sol se erguerá no Ocidente.” Identificar a tradição com o Oriente nos dias de hoje é identificá-la com aquele Oriente que é o local do nascer do Sol do nosso próprio ser, o ponto que é de uma vez o centro e a origem do homem, o centro que ilumina e santifica e sem o qual a existência humana, tanto a nível individual como colectivo, se torna como um círculo sem centro, um mundo privado da luminosidade iluminadora e vivificadora do Sol nascente.

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[i] “…Ortodoxia é o princípio da homogeneidade formal apropriada para qualquer perspectiva espiritual; é portanto um aspecto indispensável de toda a intelectualidade genuína”- Schuon, Stations of Wisdom, trad. G. E. H. Palmer, Londres, 1961.
[ii] É de muito interesse que o termo ortodoxia não seja utilizado nas línguas Orientais nem mesmo no Árabe dominado pelo Islão, o qual sustenta tantas parecenças com a Cristandade. Quando se estuda a tradição Cristã percebe-se, contudo, quão essencial é este termo para a descrição dos vários aspectos do próprio Islão e, diga-se, quão enganador é quando os orientalistas chamam de não ortodoxo o Shī’ism e o Sufismo porquanto ambos pertencem à totalidade da ortodoxia Islâmica, bem como à ortoprática. Ver Nars, Ideals and Realities of Islam, caps. 5 e 6.
[iii] No Islão Sunita, a ummah ela própria protege a pureza e a continuidade da tradição; logo o princípio de ijmā ou concenso, o qual foi interpretado como o consenso dos escolásticos religiosos (‘ulamā’) e também como a comunidade como um todo. No Islão Shī’ite, a função de preservação da tradição é desempenhada pelo próprio Imã. Ver ‘Allāmah Tabātabā’ī, Shī’ite Islam, trad. S. H. Nasr, London and Albany (N.Y.), 1975, pp. 173ff.
[iv] No Judaísmo e no Islão a lei é uma parte integral da religião e deriva directamente da revelação. É portanto tradicional por definição. Mesmo na Cristandade, a qual não revelou uma lei, a lei que foi adoptada pela civilização Cristã na Idade Média das leis Romana e convencional era mesmo assim tradicional, ainda que, devido à menos directa relação desta lei para com a fonte da revelação Cristã, se tenha tornado mais fácil rejeitar os aspectos sociais da civilização Cristã durante as revoltas contra a tradição Cristã do que teria sido possível no Islão ou no Judaísmo.
[v] Ver R. Guénon, Autorité spirituelle et pouvoir temporel, Paris, 1929 ; A. K. Coomaraswamy, Spiritual Authority and Temporal Power in the Indian Theory of Government, New Haven, 1942; S. H. Nasr, “Spiritual and Temporal Authority in Islam”, em Islamic Studies, Beirut, 1967, pp. 6-13.
[vi] Existem vários trabalhos notáveis sobre a tradição no seu aspecto social em línguas Europeias tais como G. Eaton, The King of the Castle: Choice and Responsibility in the Modern World, Londres, 1977; M. Pallis, “The Active Life,” no seu The Way and the Mountain, Londres, 1960, pp. 36-61; A. K. Coomaraswamy, The Religious Basis of the Forms of the Indian Society, Nova Iorque, 1946; R. Guénon, Introducing to the Study of the Hindu Doctrines, Pt. 3, caps. 5 e 6; e F. Schuon, Castes and Race, trad. Marco Pallis e Macleod Matheson, Londres, 1981.
[vii] Para um discussão sobre estas perspectivas intelectuais no Islão ver Nasr, Islam Life and Thought.
[viii] Em séculos posteriores a “teosofia” associou-se com Boehme e a sua escola de certa forma substituiu a metafísica dos sábios Cristãos anteriores. O termo “teosofia”, ainda que de origem Grega, não se tornou comum na vida intelectual Cristã antes da Renascença.
[ix] “Il est impossible de nier que le plus illustres soufis, tout en étant ‘gnostiques’ par définition, furent en même temps un peu théologiens et un peu philosophes, ou que les grandes théologiens furent à la fois un peu philosophes et un peu gnostiques, ce dernier mot devenant s’entendu dans sons sense propre et non sectaire. “ Schuon, Le Soufism, voile et quintessence, Paris, 1980, p. 105.
[x] Existe alguma diferença no modo como a filosofia foi criticada pelos autores tradicionais, sendo a critica de Schuon mais ténue e sombreada do que a de Guénon, o qual visando esclarecer o contexto de exposição e apresentação das doutrinas tradicionais se opôs categoricamente à filosofia (à excepção do Hermetismo) e identificou toda a filosofia com o pensamento profano. Ver Guénon, Introduction, pt. 2, cap. 8. A apreciação mais positiva de Schuon pela filosofia, na qual distingue entre filosofia tradicional e racionalismo moderno, pode ser encontrada em muitos dos seus últimos escritos , esp. “Sur les traces de la notion de la philosophie,” no seu Le Soufisme, pp. 97-107.
[xi] Ver A. K. Coomaraswamy, “On the Pertinence of Philosophy,” em Contemporary Indian Philosophy, ed. S. Radhakrishnan, Londres, 1936, pp. 113-34; relativamente ao que concerne a tradição Islâmica ver S. H. Nasr, “The Meaning and Role of ‘Philosophy’ in Islam,” em Studia Islamica 36 (1973): 57-80.
[xii] Sobre o significado de teosofia ver “Theosophie” por A. Faivre, em Encyclopedia universalis.
[xiii] “Quando se sonda o arquétipo, a origem última da forma, apercebemo-nos então que está ancorado no mais elevado, não no menos…. Aquele que se deslumbra com um símbolo formal poder permanecer vivo não apenas por milénios, mas que, como deveremos ainda aprender, pode brotar novamente para a vida depois de um intervalo de milhares de anos, deveria recordar-se a si próprio que o poder do mundo espiritual, que forma uma parte do símbolo, é de duração eterna.”De W. Andrae, Die Ionische Säule; Bauform oder Symbol?, Berlim, 1933, pp. 65-66, citado por A. K. Coomaraswamy, The Vedas: Essays in Translation and Exegesis, Londres, 1976, p. 146.
[xiv] Sobre esta matéria ver Guénon, The Reign of Quantity and the Signs of Times, trad. Lord Northbourne, Baltimore, 1973.
[xv] Se há um século atrás era necessário ler T. S. Eliot para se tomar consciência do carácter patético da condição espiritual do homem moderno, nos dias de hoje existem numerosos estudantes da sociedade humana que tomaram consciência de que existe algo de profundamente errado com as premissas sobre as quais o modernismo se baseia e que procuraram estudar a sociedade moderna a partir deste ponto de vista. Ver, por exemplo, os bem conhecidos trabalhos de P. Berger tais como The Homeless Mind: Modernization and Consciousness, Nova Iorque, 1973; e os de I. Illich, Celebrations of Awareness, Nova Iorque, 1970; idem, Energy and Equity, Londres, 1974; idem, Tools for Conviviality, Nova Iorque, 1973; e idem, Tradition and Revolution, Nova Iorque, 1971.
Existem muitos outros criticismos da tecnologia, da ciência, da ordem social, etc., por outras individualidades importantes tais como L. Mumford, J. Ellul, e Th. Roszak. Roszak registou na realidade muitos destes criticismos de vários aspectos do mundo moderno no seu Where the Wasteland Ends, The Unfinished Animal, e Person/Planet, Nova Iorque, 1980.
Apesar da aparência de tais trabalhos, contudo, é surpreendente que os proponentes do modernismo que domina um mundo que se orgulha de ser crítico esteja em tamanha falha em termos de espírito crítico quando se trata de examinar aquelas premissas e suposições sobre as quais a visão modernista do mundo se baseia. “O passado, do qual sai a tradição, é relativizado [pelos relativizadores modernos] em termos desta ou daquela análise socio-histórica. O presente, contudo, permanece estranhamente imune à relativização. Por outras palavras, os escritores do Novo Testamento são vistos como afligidos com uma consciência falsa enraizada no seu tempo, mas o analista contemporâneo toma a consciência do seu tempo como uma bênção intelectual imiscível. Os utilizadores da electricidade e do rádio são intelectualmente colocados acima do Apóstolo Paulo.” P. Berger, A Rumor of Angels: Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural, Nova Iorque, 1969, p. 51.
[xvi] Sobre o criticismo tradicional do mundo moderno ver R. Guénon, The Crisis of the Modern World, trad. M. Pallis e R. Nicholson, Londres, 1975; e A. K. Coomaraswamy, “Am I My Brother’s Keeper?” no seu The Bugbear of Literacy.
[xvii] Referindo-se ao seu encontro com autores tradicionais, J. Needleman escreve, “Estes saíram para a matança. Para eles, o estudo das tradições espirituais era uma espada com a qual se destrói as ilusões do homem contemporâneo.” Needleman (ed., The Sword of Gnosis, Baltimore, 1974, p. 9.
[xviii] “Quando olhamos para os corpos humanos, aquilo que notamos habitualmente são as suas características da superfície, que obviamente diferem marcadamente. Entretanto, no interior as espinhas que suportam estas fisionomias heterogéneas são estruturalmente muito semelhantes. Passa-se o mesmo com as visões de conjunto do homem. Diferem externamente mas internamente é como se uma ‘geometria invisível’ tivesse estado a trabalhar em toda a parte para conformá-las a uma Verdade única.
A única excepção notável somos nós próprios: a nossa Ocidental e contemporânea visão de conjunto difere na sua própria alma daquilo que poderia de outra forma ser chamado de ‘a unanimidade humana’… Se sucedermos na sua correcção [a leitura errada da ciência moderna] poderemos reintegrar a raça humana.” H. Smith, Forgotten Truth, Nova Iorque, 1976, pp. Ix-x.
[xix] O bem conhecido “Verso da Luz” é como se segue: “Allah é a Luz dos céus e da terra. A similitude da Sua luz é como um nicho no qual está uma lamparina. A lamparina está num vidro. O vidro é como se fosse uma estrela. (Esta lamparina) alumia a partir de uma árvore abençoada, uma oliveira nem do Este nem do Oeste, cujo azeite quase brilharia para fora (de si próprio) ainda que fogo algum lhe tocasse. Luz sobre luz, Allah guia para a Sua luz quem Ele quer. E Allah fala à humanidade em alegorias, pois Allah é Conhecedor de todas as coisas.” Corão XXIV; 35 – trad. Pickthall.
[xx] Goethe, que leu o Corão quando tinha vinte e três anos, escreveu (no seu Aus dem Nachlass):
So der Westen wie der Osten
Gehen Reines die zu kosten
Lass die Grillen, lass die Schale
Setza dich zum grossen Mahle.
[xxi] Tal como já foi mencionado, o alastramento do modernismo pelo Oriente geográfico destruiu em certa medida as civilizações tradicionais de várias partes do mundo, mas isto não significa que a dimensão sapiencial das tradições Orientais em ambos os seus aspectos doutrinais e operativos, que são de especial importância para este estudo, tenham sido destruídas.

A Lei de Manu

De um modo algo acidental, a conclusão da leitura do livro Introduction to Hindu Dharma e a decisão de o recomendar neste espaço, coincidiu com a necessidade, por razões distintas, de voltar a um livro de René Guénon já aqui referido, Introdução ao estudo das doutrinas Hindu, nomeadamente a um capítulo, a Lei de Manu, em que a definição de dharma é analisada e discutida pelo autor. Rapidamente, tomei a decisão de me dedicar à sua tradução, para que esta complementasse, de certa forma, a apresentação do referido livro. Aqui fica uma primeira versão.

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A Lei de Manu

Como um exemplo do tipo de ideia apta a provocar confusão nas mentes Ocidentais, e que se deve à ausência de um termo equivalente no seu próprio vocabulário, podemos citar a concepção traduzida pela palavra Sânscrita dharma; os orientalistas têm proposto variadas traduções para a palavra, mas a maior parte destas são apenas aproximações grosseiras ou mesmo completamente erradas, em resultado sobretudo da usual confusão dos pontos de vista a que nos referimos anteriormente. Assim, a palavra dharma é por vezes traduzida por ‘religião’, apesar do ponto de vista religioso ser aqui inaplicável; adicionalmente, deverá ser claramente compreendido que não é a concepção de uma doutrina, erradamente considerada como religiosa, que esta palavra designa. Por outro lado, se for uma questão de cumprimento de rituais, os quais não são, da mesma forma, de carácter religioso, estes são descritos na sua totalidade pela palavra karma, cujo significado mais geral é ‘acção’, mas que aqui é considerada num sentido especial e como que técnico. Para aqueles que pretendem a todo o custo ver uma religião na tradição Hindu, existiria ainda aquilo que acreditam ser um aspecto moral, e é especialmente este que eles designariam como dharma; desta forma, de acordo com as circunstâncias, várias interpretações mais ou menos secundárias têm surgido, como ‘virtude’, ‘justiça’, ‘mérito’, e ‘dever’, todas estas exclusivamente ideias morais e, por essa mesma razão, sem expressar de forma alguma a ideia em questão. O ponto de vista moral, sem o qual estas ideias não têm qualquer significado, não pertence à Índia; já insistimos suficientemente neste ponto, e inclusivamente já referimos que até o Budismo, apesar de talvez se poder considerar que o possa ter introduzido, nunca fez qualquer avanço desse tipo ao longo do caminho do sentimentalismo. Adicionalmente, podemos ainda referir que estas mesmas ideias não são todas igualmente essenciais para o próprio ponto de vista moral; isto é, existem algumas delas que não são comuns a todas as concepções morais: por exemplo, a ideia de dever ou de obrigação está ausente na maior parte dos antigos códigos de moralidade, entre outros, pode-se referir o dos Estóicos, e apenas recentemente, especialmente a partir de Kant, esta adquiriu um papel tão preponderante. Uma coisa importante de referir em relação a este aspecto, e uma vez que é uma das mais frequentes origens de erro, é que ideias ou pontos de vista que se tornaram habituais tendem, por essa mesma razão, a parecer essenciais; é por essa razão que são feitas tentativas para as introduzir nas interpretações de todo o tipo de concepções, inclusivamente naquelas mais remotas no tempo e no espaço, apesar de muitas vezes não ser necessário recuar muito no tempo para descobrir a sua verdadeira fonte.

Tendo referido estes aspectos sobre as falsas interpretações mais comummente encontradas, procuraremos mostrar, da forma mais clara possível, aquilo que deve ser verdadeiramente entendido por dharma. Tal como indica o significado da sua raiz verbal dhri, da qual deriva, esta palavra, no seu sentido mais geral, denota simplesmente ‘modo de ser’; é, de certa forma, a natureza essencial de um ser, compreendendo o somatório das suas qualidades ou características particulares, e determinando, em virtude das tendências ou disposições que implica, o modo pelo qual este ser se deve conduzir, seja de uma forma geral, seja em relação a cada circunstância particular. A mesma ideia pode ser aplicada não apenas a um único ser mas também a uma colectividade organizada, a uma espécie, a todos os seres incluídos num ciclo cósmico ou estado de existência, ou mesmo a toda a ordem do Universo; a um nível ou outro, significa, assim, conformidade com a natureza essencial dos seres, o qual é realizado na hierarquia ordenada em que todos os seres têm o seu lugar, e é também, em consequência, o equilíbrio fundamental ou harmonia integral resultante desta disposição hierárquica, o que é nada mais do que precisamente o que a ideia de ‘justiça’ significa quando liberta do seu carácter especificamente moral.

Considerada desta forma, como um princípio de ordem e, dessa forma, como uma organização e disposição inerente, quer seja a um ser, quer seja a um grupo de seres, dharma pode ser considerada, num certo sentido, como oposto a karma, a qual é simplesmente a acção através da qual esta disposição se irá manifestar exteriormente, admitindo sempre que a acção é normal, ou por outras palavras, admitindo que se conforma com a natureza dos seres e dos estados de existência a que estes pertencem, bem como com as relações resultantes em consequência. Nestas circunstâncias, aquilo que é adharma, ou contrário ao dharma, não é ‘pecado’ no sentido teológico da palavra, nem é “mau” no sentido moral, uma vez que estas palavras são igualmente desconhecidas para a mente Hindu; é apenas ‘não-conformidade’ com a natureza dos seres, desequilíbrio, rotura da harmonia, destruição ou perturbação das relações hierárquicas. Sem dúvida, na ordem universal, o somatório total de todos os desequilíbrios particulares resulta sempre no equilíbrio total, o qual nada pode destruir; mas a cada instante, considerado separadamente e por si próprio, o desequilíbrio é possível e concebível, e onde quer que ocorra na ordem social ou outra, não existe absolutamente qualquer necessidade de lhe atribuir algo com carácter moral ou defini-lo como algo que é contrário, na sua própria esfera, à ‘lei de harmonia’ que governa simultaneamente a ordem humana e cósmica. O significado de ‘lei’ assim definido e, tendo o cuidado de a distinguir de todas as aplicações particulares e derivativas que podem dela resultar, pode ser aceite como uma tradução de dharma, sem dúvida imperfeita, mas menos inexacta do que outros termos emprestados das línguas Ocidentais; deve ser enfatizado mais uma vez que, no entanto, não é uma lei moral que está aqui em questão; da mesma forma, as noções de lei científica e lei social ou judicial referem-se, por definição, apenas a casos especiais.

A ‘lei’ pode, por transposição analógica, ser considerada em princípio como uma ‘vontade universal’, a qual, no entanto, não permite que subsista na sua concepção nada de pessoal, nem, por razões ainda mais fortes, nada de antropomórfico. A expressão desta vontade em cada estado de existência manifestada é designada por Prajāpati ou ‘Senhor de seres produzidos’; e em cada ciclo cósmico particular, esta mesma vontade é manifestada como o Manu que oferece a cada ciclo a sua lei própria. Manu não deve, assim, ser tomado como o nome de uma personagem mítica, lendária ou história; é, na realidade, o nome de um princípio, o qual pode ser definido, de acordo com o significado da raiz verbal manas, como uma ‘inteligência cósmica’ ou ‘pensamento que reflecte a ordem universal’. Por outro lado, este princípio é ainda considerado como um protótipo do homem, o qual é designado por manava enquanto considerado, essencialmente, como um ‘ser pensante’, caracterizado pela posse de manas, a faculdade mental ou racional; o conceito de Manu é, desta forma, equivalente, pelo menos em certos aspectos, ao que outras tradições, em especial a Cabala Judaica e o esoterismo Islâmico, referem como Homem Universal, ou ao que os Taoistas designam por ‘o Rei’. Já vimos atrás que o nome Vyāsa não se refere a um homem mas sim a uma função; nesse caso, no entanto, a função é, de uma forma geral, histórica, enquanto Manu representa uma função cósmica que apenas se pode tornar histórica quando aplicada especificamente à ordem social, mas sem este facto pressupor, por si mesmo, qualquer tipo de ‘personificação’. De facto, a lei de Manu, para qualquer ciclo ou colectividade, não é mais do que a observância das relações hierárquicas naturais existentes entre os seres sujeitos às condições especiais daquele ciclo ou colectividade, em conjunto com todo o corpo de preceitos normalmente associados. Não propomos aprofundar aqui no aspecto dos ciclos cósmicos, sobretudo porque seriam necessárias longas explicações para tornar a teoria plenamente inteligível; iremos simplesmente referir que a relação entre estes não é cronológica mas sim lógica e causal, cada ciclo sendo determinado na sua totalidade pelo ciclo precedente e determinando, por sua vez, o ciclo seguinte, através de uma contínua produção governada pela ‘lei da harmonia’ que estabelece a analogia fundamental entre todos os modos de manifestação universal.

Quando se trata da sua aplicação à esfera social, a ‘lei’, a qual toma nesse momento o seu sentido jurídico específico, pode ser formulado num shāstra ou código que, enquanto expressão da ‘vontade cósmica’ a um determinado nível, é referida como Manu ou, mais precisamente, a Manu do actual ciclo; mas é evidente que esta atribuição não torna Manu o autor da shāstra, pelo menos não no seu sentido vulgar em que algo puramente humano se diz ser o trabalho de um determinado autor. Aqui, mais uma vez, tal como no caso dos textos Védicos, não existe uma origem histórica definitivamente atribuível e, inclusivamente, como já explicámos, a questão de tal origem não tem qualquer consequência do ponto de vista doutrinal. No entanto, é de notar uma distinção importante entre os dois casos: enquanto os textos Védicos são descritos pelo termo shruti, denotando o resultado de uma inspiração directa, o dharma-shāstra pertence apenas à classe dos textos tradicionais designados por smriti, cuja autoridade tem um carácter menos fundamental; entre os textos desta classe estão também incluídos os Purānas e os Itihāsas, os quais os académicos Ocidentais consideram ser apenas poemas mitológicos ou épicos, não compreendendo o profundo simbolismo que os torna algo bem diferente do que entendemos vulgarmente por ‘literatura’. Fundamentalmente, a distinção entre shruti e smriti é equivalente à diferença entre a pura e directa intuição intelectual e a consciência reflexiva de ordem racional, a primeira aplicável exclusivamente ao domínio dos princípios metafísicos, e a última exercendo a sua actividade sobre os objectos de conhecimento no plano individual, tal como é necessariamente o caso quando estão em questão aplicações de ordem social ou outras. Apesar deste aspecto, a autoridade tradicional do dharma-shāstra não deriva, de forma alguma, dos autores humanos cuja tarefa foi a sua formulação, sem dúvida inicialmente na forma oral, e mais tarde na forma escrita, razão pela qual estes autores foram mantidos desconhecidos e inidentificáveis; a sua autoridade deriva exclusivamente do facto deste representar a verdadeira expressão da lei de Manu, ou seja, da sua conformidade com a ordem natural das existências para as quais está destinada governar.

Introduction to Hindu Dharma

Este maravilhoso livro, Introduction to Hindu Dharma, editado por Michael Fitzgerald para a World Wisdom, oferece-nos a oportunidade de compreender o autêntico Hinduísmo directamente a partir das palavras de um dos mais reverenciados líderes espirituais do Hinduísmo do século XX. Referimo-nos a Sua Santidade o 68º Jagadguru, Sri Chandrasekharendra Saraswathi Swamigal, grande sábio da tradição de Shankara.

Sri Swaminathan (nascido em Villipuram a 20 de Maio de 1984) foi levado para Kalavai com a idade de 13 anos para ser iniciado na ordem ascética e ordenado como o 68th Acharya da Kanchi Kamakoti Mutt. Era afeiçoadamente apelidado de "Mahaswamigal" e "Deus andante" e tinha como principais preocupações a preservação dos Vedas, da tradição e do dharma. As suas exposições sobre o Vedanta, os sastras, e os deveres de dharma atraíram académicos e leigos de toda a parte do mundo.

Esta obra resulta de uma selecção efectuada a partir de mais de 2000 discursos e abrange uma grande variedade de temas, entre os quais a oração e a virtude, a verdade metafísica Hindu, e o conflito entre o dharma tradicional Hindu e a modernidade, tendo o mérito de, não só apresentar este sábio Hindu, como também introduzir o seu legado espiritual para o mundo Ocidental na forma de uma insubstituível introdução ao Hinduísmo no mundo de hoje.

É sem dúvida um livro maravilhoso, ilustrado com mais de 100 fotografias retiradas ao longo dos 100 anos de vida do Jagadguru, o que torna a sua leitura verdadeiramente inspiradora. Fica aqui a recomendação.

Conhece-te a ti próprio

A filosofia vulgar iria consumir imenso tempo. Eu agora não tenho tempo livre para essas questões; queres que te diga porquê? Tenho que me conhecer primeiro, tal como diz a inscrição Délfica; ser curioso sobre coisas que não me dizem respeito, enquanto ainda em ignorância de mim próprio, seria ridículo. [Platão - Fedro]