quarta-feira, 27 de agosto de 2008

O que é a Tradição? – parte II

A presente publicação é a continuação da tradução do segundo capítulo “What is Tradition?” da obra absolutamente fundamental de Seyyeid Hossein Nasr, “Knowledge and the Sacred”.



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Antes de abandonar o assunto da philosophia perennis, parece apropriado dedicar um momento ao destino dado a esta ideia pela tradição Islâmica, em cuja relação com o conhecimento sagrado e o seu significado como uma verdade perene revivida em cada revelação é bastante evidente e mais enfatizada do que na tradição Cristã. O Islão não só vê a doutrina da unidade (al-tawḥīd) como a essência da sua própria mensagem mas também como o coração de todas as religiões. Para o Islão, a revelação significa a afirmação da al-tawḥīd e as religiões são todas vistas como várias repetições da doutrina da unidade em diferentes regiões e línguas. Mormente, onde quer que a doutrina da unidade seja encontrada, é considerada como sendo de origem divina. Logo, os Muçulmanos não faziam distinção entre religião e paganismo mas sim entre aqueles que aceitavam a unidade e aqueles que a negavam ou a ignoravam. Sábios da antiguidade tais como Pitágoras e Platão eram, para eles, “unitarianos” (muwaḥḥidün) que expressavam a verdade que reside no coração de todas as religiões.[i] Por conseguinte, eles pertenciam, e não eram considerados estranhos, ao universo Islâmico.


A tradição intelectual Islâmica viu nos ensinamentos de profetas tão antigos como Adão, nos seus aspectos juntamente gnósticos (ma’rifah ou ‘irfān) e filosóficos e teosóficos (falsafah-ḥikmah),[ii] a fonte desta verdade única que é a “Religião da Verdade” (dīn al-ḥaqq) e considerava o profeta Idrīs, que era associado a Hermes, como o “pai dos filósofos” (Abu’l-ḥukamā’).[iii] Muitos Sufis, para além de chamarem “divino” a Platão, relacionaram também Pitágoras e Empédocles, este último associado com um importante corpo que influenciou certas escolas de Sufismo, entre outros, à sabedoria primordial associada com a profecia. Já filósofos Peripatéticos (mashshā’ī) anteriores, tais como al-Fārābī, tinham visto a relação entre filosofia e profecia e revelação. Figuras posteriores, tal como Suhrawardī, expandiram esta perspectiva para incluir a tradição da Pérsia pré-Islâmica.[iv] Suhrawardī falava frequentemente da al-ḥikmat al-laduniyyah ou Sabedoria Divina (literalmente a sabedoria que está perto de Deus) em termos praticamente idênticos aos do significado tradicional da Sophia e também da philosophia perennis, incluindo o seu aspecto de realização.[v] Uma figura Islâmica posterior, do século oitavo/décimo quarto (Islâmico/Cristão), o gnóstico e teólogo Sayyid Ḥaydar Āmulī, não se coibiu em apontar a correspondência que existia entre o pleroma “Maomediano” das setenta e duas estrelas do universo Islâmico e as setenta e duas estrelas do pleroma compreendido por aqueles sábios que teriam preservado a sua natureza primordial, mas pertencido a um mundo exterior ao especificamente Islâmico.[vi]


Ṣadr al-Dīn Shīrāzī identificou o conhecimento verdadeiro como sendo a sabedoria perene que existira desde o início da história da humanidade.[vii] A concepção Islâmica acerca da universalidade da revelação apresentava paralelismo com a ideia de uma verdade primordial que sempre existiu e sempre existirá, uma verdade sem história. O al-dīn Árabe, que é provavelmente a palavra mais adequada para traduzir o termo tradição, é indissociável da ideia de sabedoria permanente e perpétua, a sophia perennis que também pode ser identificada com a philosophia perennis tal como uma personalidade como Coomaraswamy a entendeu.


Para melhor compreender o significado da tradição também é necessário abordar com maior profundidade a sua relação com a religião. Se por um lado tradição está etimológica e conceptualmente relacionada com transmissão, por outro lado, a raiz do significado de religião implica “ligar” (do Latim religare).[viii] Tal como mencionado anteriormente, é o que liga o homem a Deus e simultaneamente o que os liga entre eles como membros de uma comunidade sagrada ou de um povo, ou o que o Islão apelida de ummah. Compreendida neste sentido, a religião pode ser considerada como a origem da tradição, como o início celeste que através da revelação manifesta certos princípios e verdades em cujas aplicações se encerra a tradição. Mas, tal como indicado anteriormente, o significado pleno da tradição inclui esta origem bem como as suas ramificações e desdobramentos. Neste contexto, a tradição é um conceito genérico que abrange a religião tal como o termo Árabe al-dīn significa de uma vez tradição e religião no seu sentido mais universal, enquanto a religião tal como é utilizada num sentido mais lato é compreendida por alguns como inclusa da aplicação dos seus princípios revelados e do seu desenvolvimento histórico posterior, a ponto de encerrar ela própria aquilo que entendemos por tradição ainda que este ponto de vista tradicional difira do religioso como resultado da intrusão do modernismo e das forças anti-tradicionais no seio da própria religião.


Mormente, o significado limitado que o termo religião ganhou nas línguas Europeias induziu autores tradicionalistas como Guénon na certeza de cingir a utilização deste termo exclusivamente às religiões ocidentais, especialmente nas suas expressões exotéricas, distinguindo-as do Hinduísmo, do Taoismo, e de outras como estas a que chamou de tradição na vez de religião. Contudo, não existe qualquer limitação de princípio no termo religião nem nenhuma razão para excluir o Hinduísmo da categoria de religião desde que este termo seja entendido como o que liga o homem à Origem através da mensagem, da revelação, ou da manifestação que provem da Realidade Última.


A limitação da religião aos seus aspectos mais externos, na história recente do Ocidente, também levou a que termos tais como arte religiosa ou literatura religiosa se tornassem tão desprovidos do sentido do sagrado e desviados da tradição, considerada como a aplicação dos princípios de ordem transcendente, que aquilo que é actualmente apelidado de arte religiosa, literatura religiosa, etc., apresenta muitos vezes um carácter não-tradicional ou até mesmo anti-tradicional. Tornou-se, por conseguinte, necessário distinguir o tradicional do religioso em contextos como estes. Mas logo que o termo religião seja ressuscitado para significar o que descende da Fonte, naquelas manifestações objectivas do Logos chamadas de revelação no caso das religiões Abraâmicas ou de avatāric no caso do Hinduísmo, a religião poderá então ser vista como o coração daquela ordem plena e totalmente abrangente que é a tradição. Obviamente, este entendimento da religião em toda a sua amplitude e universalidade é apenas possível quando o ponto de vista tradicional é reavivado e quando a realidade é admirada segundo a perspectiva do tradicional e do sagrado, e não do profano.


Para discutir a relação da tradição para com a religião é necessário aprofundar o problema da pluralidade das religiões. Fala-se da Tradição Primordial ou da Tradição como tal, porém também que a multiplicidade das formas religiosas implica a multiplicidade das tradições, do mesmo modo que existe uma sophia perennis mas várias religiões onde se pode encontrar em diferentes formas. Existe necessariamente um confronto com a questão fundamental da Tradição e das tradições, uma questão sobre a qual muito tem sido escrito e que tanta confusão tem provocado. Tomando um determinado ângulo, não existe senão uma Tradição, a Tradição Primordial, a que é sempre. É a verdade única que é de uma vez o coração e a origem de todas as verdades. Todas as tradições são manifestações terrenas de arquétipos celestes que se relacionam enfim com o arquétipo imutável da Tradição Primordial, do mesmo modo que todas as revelações se relacionam com o Logos ou com a Palavra que foi o início e que é de uma vez um aspecto do Logos Universal e o Logos Universal como tal.[ix]


Todavia, cada tradição está fundada numa mensagem directa do Céu e não é apenas o resultado da continuidade histórica da Tradição Primordial. Um profeta ou avatār nada deve a ninguém excepto o que recebe da Origem. Certos ocultistas e círculos pseudo-esotéricos do mundo moderno que reclamam ser tradicionais falaram de um depositário efectivo da Tradição Primordial na terra, geralmente identificando tal local com uma qualquer região na Ásia Central ou até mesmo reclamando o contacto com representantes do centro.[x] Muitos aspirantes vaguearam pelas montanhas do Hindu Kush ou pelos Himalaias em busca de um tal centro e criou-se toda uma ficção científica em torno de uma geografia sagrada que foi interpretada de modo literário na vez de simbólico. Do ponto de vista tradicional, a realidade da Tradição Primordial e do “Centro Supremo” é veementemente confirmada, mas esta afirmação em nada diminui ou aniquila a autenticidade ou completa originalidade de cada religião e tradição que conforma com um arquétipo particular e que representa uma manifestação directa da Origem, marcando a ruptura da dimensão horizontal e temporal pela vertical e transcendente. Existem juntamente Tradição e tradições sem que uma contradiga a outra. Falar de Tradição não significa rejeitar a origem celestial de qualquer uma das religiões e tradições autênticas, mas significa antes o confirmar do sagrado em cada mensagem “original” do Céu,[xi] enquanto se permanece ciente daquela Tradição Primordial que é confirmada não apenas nas doutrinas e símbolos de cada tradição mas também através da preservação da uma “presença” que é inseparável do sagrado.


A perspectiva tradicional está de facto tão intimamente ligada com o sentido do sagrado que é necessário dizer algo sobre o sagrado e tentar “definir” o seu significado. Até certo ponto, o sagrado, tal como a verdade, a realidade, ou o ser, é demasiado principial e elementar para que seja delimitado na forma lógica de definir um universal por meio de género e de diferenças específicas. O sagrado reside na natureza da própria realidade, e a humanidade normal possui um sentido para o sagrado tal como o tem para a própria realidade, que se distingue naturalmente do irreal.[xii] Mas a condição do homem humano é tal que até mesmo este sentido natural se tornou quase esquecido, provocando a necessidade de providenciar uma “definição” do sagrado. É muito interessante denotar que tentativas como as de R. Otto em relacionar o sagrado com o irracional atraíram a maior atenção durante este século. Este facto implica que a relação com a verdade intelectual ou conhecimento para com o sagrado tenha sido ignorada precisamente devido ao esvaziar do conteúdo sagrado do conhecimento. Mormente, num mundo secularizado, chegou-se a um ponto em que o sagrado é visto segundo a perspectiva de um mundo profano para o qual o sagrado é então o totalmente outro.[xiii] Este ponto de vista é perfeitamente compreensível porquanto muitos homens vivem efectivamente num mundo de esquecimento em que a lembrança de Deus é totalmente “outra”; estes homens vivem num mundo de indiferença e trivialidade em que a grandeza do sagrado representa uma radical “outrês”. Mas o que é excepcional no mundo moderno é que a perspectiva sapiêncial, que reside no sagrado e vê o profano em termos do sagrado e que foi desde sempre uma presença viva no seio de civilizações normais, tornou-se tão esquecida que a visão do sagrado como completamente estranho ao que aparenta ser uma vida humana “normal” se tornou a única visão, se o sagrado é sequer aceite de todo como uma possibilidade. Na medida em que a realidade do sagrado é aceite pelo menos em círculos religiosos, esta está conectada com o poder de Deus na vez de com a Sua sabedoria.


Talvez a forma mais directa de abordar o significado do sagrado seja a de o relacionando com o Imutável, com aquela Realidade que é simultaneamente o Movedor Inmovido e o Eterno. Aquela Realidade que é imutável e eterna é o Sagrado como tal, e a manifestação desta Realidade no rio do devir e na matriz do tempo é o que possui a qualidade da sacralidade. Um objecto sagrado ou um som sagrado é um objecto ou um som que sustenta o cunho do Eterno e do Imutável naquela realidade física que externamente contém o objecto ou o som. O sentido do sagrado de um homem é não outro que o seu sentido para o Imutável e para o Eterno, a sua nostalgia para com o que ele realmente é, pois ele transporta o sagrado dentro da substância que perfaz o seu próprio ser e, acima de tudo, dentro da sua inteligência que foi criada para conhecer o Imutável e para contemplar o Eterno.


Como tal, O Sagrado é a fonte da Tradição e o que é tradicional é inseparável do sagrado. Aquele que não tem o sentido do sagrado não pode percepcionar a perspectiva tradicional, e o homem tradicional nunca está separado do sentido do sagrado. Contudo, o sagrado é sobretudo como o sangue que flui nas artérias e veias da tradição, um aroma que impregna totalmente uma civilização tradicional.[xiv] A tradição prolonga a presença do sagrado para todo o mundo, criando uma civilização em que o sentido do sagrado é ubíquo. Pode ser dito da função de uma civilização tradicional que não é outra senão a de criar um mundo dominado pelo sagrado, mundo este no qual o homem está a salvo do terror do niilismo e do cepticismo que acompanha a perda da dimensão sagrada da existência e a destruição do carácter sagrado do conhecimento.


A abrangência plena que caracteriza a tradição torna-se possível em cada tradição integral pela presença de, e retornando à religião que se situa na origem da tradição, não uma mas várias dimensões, vários níveis de significado ou vários tipos de ensino correspondentes aos diferentes tipos de capacidades espirituais e intelectuais e às necessidades da humanidade escolhida como o veículo terreno da tradição em questão. Apesar da multiplicidade de dimensões ou níveis e de muitas tradições falarem de sete, catorze ou qualquer outro número simbólico de níveis, estes podem ser reduzidos na etapa inicial às duas dimensões básicas que são o exotérico e o esotérico: a primeira, concerne aquele aspecto da mensagem do Céu que governa toda a vida de uma humanidade tradicional; a outra, as necessidades espirituais e intelectuais daqueles que procuram Deus ou a Realidade Última aqui e agora. No Judaísmo e no Islão estas duas dimensões são claramente delineadas, tal como a Talmúdica e a Cabalística ou a Sharī’ah e a Tarīqah, ainda que mesmo nestes casos existam regiões intermédias e um espectro longe de ser abruptamente separável.[xv] Relativamente ao Cristianismo, ainda que este seja essencialmente um eso-exoterismo com uma dimensão esotérica menos bem definida do que as outras duas tradições Abraâmicas, também possuía uma mensagem distintamente esotérica no início, a qual se manifestou em diferentes maneiras durante a história recente do Cristianismo.[xvi]


Apesar dos mundos Indiano e do Oriente Longínquo terem estruturas tradicionais diferentes das das Abrâamicas, existem contudo realidades que correspondem no seu contexto específico às dimensões exotérica-esotérica da tradição, tais como o Código de Manu que complementa o Advaita Vedanta, o Confucionismo que complementa o Taoismo ou as escolas Theravada e Mahayana do Budismo. Apesar da nossa preocupação neste estudo ser para com o conhecimento sagrado, e portanto especialmente para com a dimensão esotérica que mais directamente se relaciona com o conhecimento sagrado, é importante realçar a importância da dimensão exotérica e a necessidade da mesma para uma tradição integral e viva. É particularmente significativo mencionar este ponto em particular à luz das pretensões de tantos grupos pseudo-esotéricos de hoje em dia, que reclamam estarem para além da necessidade do exotérico, em contraste com os grandes sábios de tempos volvidos que por entre as mais intensas expressões de realização espiritual, permaneciam fieis às formas e ensinamentos exotéricos das suas religiões, sendo as raras excepções aquelas que provam a regra.[xvii]


O esoterismo é aquela dimensão interna da tradição que aponta ao homem interior, o ho eso anthropos de São Paulo. Está escondida devido à sua própria natureza e está acessível apenas a uns poucos porque nesta fase da história humana apenas esse número limitado permanece ciente da dimensão interior da sua própria natureza; os restantes vivem na periferia do círculo da sua própria existência, absortos do Centro que está ligado à circunferência ou periferia pela dimensão esotérica da tradição.[xviii] O esotérico é o raio que providencia os meios para ir da circunferência para o Centro, mas não está disponível para todos porque nem todos estão dispostos ou qualificados, nesta vida, para enveredar na jornada que conduz ao Centro. Seguir a dimensão exotérica da religião é, ainda assim, permanecer na circunferência e por conseguinte num mundo que tem um centro, e permanecer qualificado para levar a cabo a jornada para o Centro na vida posterior, sendo a visão beatífica apenas uma possibilidade póstuma do ponto de vista exotérico.


O esotérico autêntico está sempre contido numa tradição total e integral. É apenas no Ocidente moderno, e possivelmente durante a decadência da antiguidade mais recente, que os ensinamentos esotéricos se tornaram distintos da tradição em cuja matriz o esotérico é verdadeiramente o esotérico. Como resultado deste fenómeno, que no que respeita ao mundo moderno remonta ao século dezoito, o esotérico fez-se parecer na sua grande parte como sendo oposto à tradição Cristã, enquanto que o que sobreviveu da tradição Cristã desprezou em muitas instâncias a exacta ideia de esotérico de modo similar ao de grande parte das igrejas Cristãs dos dias de hoje que desconsideraram a gnose ou o conhecimento sagrado na exposição da sua mensagem. Devido à disjunção para com uma tradição viva, este denominado esoterismo degenerou num ocultismo inoperativo ou até mesmo prejudicial e o invólucro do conhecimento sagrado permaneceu mas tornou-se deposto do sagrado. Grande parte do esoterismo ostentado no mundo moderno tornou-se desunido do sentido do sagrado em pleno contraste com o esoterismo genuíno, tal como é percebido tradicionalmente, este que está naturalmente relacionado com o sagrado e que é o meio por excelência para obter acesso ao sagrado naquele aqui e agora que é o reflexo do Imutável e do Eterno.[xix]


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[i] Lidámos com este assunto em muitos dos nossos escritos. Ver, por exemplo, “An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines”, pp. 37ff.
[ii] Falsafah e ḥikmah podem ser traduzidos como filosofia e teosofia dependendo da forma como estes termos são compreendidos em inglês e em que contexto se empregam os termos em Árabe.
[iii] Sobre a figura de Hermes no pensamento Islâmico ver L. Massignon, “Inventaire de la littérature hermétique árabe,” em A. Nock e A.J. Festugière, La Révélation d´Hermès Trismégiste, 1, Paris, 1949, app. 3; S.H. Nasr, “Hermes and Hermetic Writtings in the Islamic Worlds,” em Islamic Life and Thought, Londres, 1981, pp. 102ff.; F. Sezgin, Geschichte der Arabischen Schrifttums, Leiden, 1970, com referências a Hermes em várias páginas, como por exemplo, vol. 3, 1970, pp. 170-71, vol. 4, 1971, pp. 139-269; e no artigo “Hirmis” de M. Plesser na New Encyclopedia of Islam.
[iv] A ênfase dada à Pérsia pré-Islâmica e à Grécia como a base da “filosofia perene” também se encontram em Ibn Miskawayh e am Abu’l Hasan al-‘Āmirī ainda que não com a mesma extensão que se encontra em Suhrawardī, que se considerava a si mesmo como o ressuscitador da sabedoria dos Persas antigos. Ver Nasr, Three Muslim Sages, cap. 2; e H. Corbin, En Islam iranien, vol. 2.
[v] Suhrawardī também se refere a esta sabedoria como al-ḥikmat al-‘aṭīqah (a sabedoria antiga), que é exactamente o mesmo que a philosophia psicorum em Latim. Se existe uma ligação histórica ou simplesmente a repetição da mesma verdade, e mesmo da mesma terminologia, na Pérsia e na Itália Renascentista do século doze, não se poderá confirmar até que mais estudos e maior disseminação dos ensinamentos de Suhrawardī seja feita no Ocidente. Ver S.H. Nasr, “The Spread of the Illuminationist School of Suhrawardī,” em La Persia nel Medioevo, Roma, 1971, pp. 255-65.
[vi] Sayyid Ḥaydar Âmolî, Le texte dês textes (NaṢṢ al-NoṢûṢ), commentaire des “FoṢûṢ al-ḥikam” d’Ibn Arabî. Les prolégomènes, ed. Por H. Corbin e O. Yahya, Teerão-Paris, 1975, p.865. O autor providencia diagramas complexos que se assemelham a mandalas baseados na visão de um mundo inteligível e que contêm os nomes de várias figuras espirituais e intelectuais, tanto Islâmicas como pré-Islâmicas. Estes diagramas foram analisados por Corbin no seu, “La paradoxe du monothéisme,” Eranus-Jahrbuch, 1976, pp.77ff. Corbin escreve relativamente ao “interesse extraordinário” destes diagramas que representam os sábios no firmamento espiritual, “[Cet intérêt] est dans la correspondence instituée pour les deux diagrammes 21 et 22 entre la totalité mahammadienne groupé autor de la famille ou du temple dês Imams immaculés (Ahl al-bayt) et la totalité dês religions groupés autor des hommes dont la nature foncière originelle a été preservée (fiṭra salîma). La fiṭra salîma, c’est la nature humaine, l’Image Dei, telle qu’elle est ‘sortie des mains’ du Créateur, sans avoir jamais été détruite." Ibid., pp. 98-99
[vii] A obra de arte de Ṣadr al-Dīn Shīrāzī, al-Ḥikmat al-muta’āliyah fi’l-asfār al-arba’ah, é não apenas uma summa da filosofia e teologia Islâmica mas também uma fonte para a história do pensamento Islâmico e também para as ideias pré-Islâmicas com que se depararam os filósofos e teólogos Muçulmanos. Mullā Ṣadrā recorre a filosofias antigas e também a filosofias Islâmicas em quase todas as discussões e assume como garantido o ponto de vista da philosophia perennis. Pode-se encontrar o mesmo ponto de vista noutros trabalhos seus, tal como Ḥudūth al-ālam. Ver S.H. Nasr, Ṣadr al-Dīn Shīrāzī and His Transcendent Theosophy, Londres, 1978; e idem, “Mullā Ṣadrā as a Source for the History of Muslim Philosophy,” Islamic Studies 3/3 (set. 1964): 309-14.
[viii] “Religio é o que ‘liga’ (religat) o homem ao Céu e envolve a totalidade do seu ser; enquanto a palavra ‘traditio’ está relacionada com uma realidade mais extrovertida e por vezes mais fragmentada, para além de sugerir um panorama retrospectivo. No seu nascimento, uma religião ‘liga’ o homem ao Céu desde o momento da sua primeira revelação, mas não se torna uma ‘tradição’, ou admite mais do que uma ‘tradição’, até duas ou três gerações mais tarde.” Schuon, Light on the Ancient Worlds, p. 144.
[ix] A multiplicidade das formas religiosas à luz do conhecimento unitário e sagrado será tratado no cap. 9 deste trabalho.
[x] O livro de R. Guénon, Le Roi du monde, Paris, 1927, deu também aso a muitas especulações deste género por parte de pessoas com esse tipo de tendências.
[xi] Falando estritamente, apenas o que provém da Origem pode ser original. Isto é precisamente o modo como a perspectiva tradicional vê a originalidade, em contraste com a perspectiva anti-tradicional para a qual a originalidade está divorciada quer da verdade quer da presença sagrada e, por conseguinte, de tudo o que compreende a religião ou a tradição como tal.
[xii] Esta distinção é tão fundamental que até mesmo os sofistas que tentam refutar a realidade do real vivem e actuam ainda assim no pressuposto da intuição da distinção entre o real e o irreal.
[xiii] É esta ideia de sagrado como totalmente outro que foi desenvolvida por R. Otto no seu bem conhecido trabalho The Idea of the Holly, trad. J. Harvey, Nova Iorque, 1958, pp. 12ff., e que tanto atraiu a atenção de académicos da religião ao longo das décadas recentes.
[xiv] Por exemplo, toda a arte sacra é arte tradicional mas nem toda a arte tradicional é arte sacra. A última compreende aqueles aspectos da arte tradicional que se relacionam directamente com os símbolos, imagens, ritos, e objectos que lidam com a religião que reside no coração da tradição em questão. Trataremos deste assunto com maior detalhe no cap. 8, no qual se trata da arte sacra.
[xv] Sobre estas dimensões do Islão ver S. H. Nasr, Ideals and Realities of Islam; quanto ao exoterismo e esoterismo em geral, ver F. Schuon, the Transcendent Unity of Religions, trad. P. Townsend, Nova Iorque, 1975, cap. 2 e 3.
[xvi] “Avançámos com a visão de que o processo de enunciação dogmática durante os primeiros séculos foi um de Iniciação sucessiva, ou numa palavra, que existiu na religião Cristã um exoterismo e um esoterismo. Ainda que possa desagradar historiadores, encontram-se vestígios incontestáveis do lex arcani na origem da nossa religião.” P. Vuillaud, Études d’ésoterism catholique, citado por Schuon, Transcendent unit, p. 142.
[xvii] É comummente esquecido que um Śankara, que era o jñani no Hinduismo, que compôs hinos a Śiva e que um Ḥāfiz ou Rūmī, que constantemente falavam em rejeitar as formas (Ṣurah) em favor da essência (ma’nā – literalmente “significado”) nunca falhavam as preces diárias. Eles transcendiam a forma desde cima, não desde baixo, e eram assim os primeiros a reconhecer a necessidade das formas exotéricas para a preservação do equilíbrio da colectividade humana.
[xviii] Ver S.H. Nasr, “Between the Rim and the Axis,” em Islam and the Plight of Modern Man, Londres, 1976, cap. 1.
[xix] Sobre o significado do esoterismo ver F. Schuon, Esoterism as Principle and as Way, trad. por William Stoddart, Londres, 1981, Introdução; e L. Benoist, L’Esotérism, Paris, 1963.

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