A Filosofia Perene

O seguinte texto é uma tradução do ensaio de Frithjof Schuon publicado inicialmente no livro "The Unanimous Tradition: Essays on the Essencial Unity of All Religions", editado por Fernando Ranjit e traduzido por William Stoddart, e recentemente incluído no livro "The Underlying Religion - An Introduction to the Perennial Philosophy", editado por Martin Lings e Clinton Minnar.

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O termo philosophia perennis, correntemente utilizado desde a Renascença e à qual os neo-escolásticos deram bastante uso, significa a totalidade das verdades primordiais e universais – e, por essa razão, dos axiomas metafísicos – cuja formulação não pertence a nenhum sistema em particular. Da mesma forma, poderíamos nos referir a uma religio perennis, designando-se através deste termo a essência de todas as religiões; isto significa a essência de todas as formas de adoração, todas as formas de oração e de todos os sistemas de moralidade, tal como a sophia perennis é essência de todos os dogmas e de todas as expressões de sabedoria. Preferimos o termo sophia em relação ao de philosophia, pela simples razão que o segundo termo é menos directo e porque invoca associações com um sistema de ideias totalmente profano e demasiadas vezes aberrante.

A chave para a eterna sophia é a pura intelecção ou, por outras palavras, o discernimento metafísico. “Discernir” é “separar”: separar o Real e o ilusório, o Absoluto e o contingente, o Necessário e o possível, Ātmā e Māyā. A acompanhar o discernimento, em forma de complemento e de um modo operativo, está a concentração, a qual une: isto significa tornar-se completamente consciente – a partir do ponto inicial da terrena e humana Māyā – do Ātmā, o qual é simultaneamente absoluto e infinito.

De acordo com alguns dos Pais da Igreja, “Deus tornou-se homem para que o homem se possa tornar Deus”; uma fórmula audaciosa e elíptica que poderíamos parafrasear ao estilo do Vedānta, dizendo que o Real se tornou ilusório para que o ilusório se pudesse tornar real; Ātmā tornou-se Māyā para que Māyā compreende-se Ātmā. Esta é a verdadeira definição de Revelação e do Revelador; de Dharma e do Avātara.

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O erro decisivo do materialismo e do agnosticismo é a incapacidade para ver que as experiências diárias da nossa vida são de uma forma imensurável inferiores à estatura da nossa inteligência humana. Se os materialistas estivessem correctos, esta inteligência seria um luxo inexplicável; sem o Absoluto, a capacidade para a conceber não teria uma causa. A verdade do Absoluto coincide com a própria substância do nosso espírito; as várias religiões actualizam objectivamente aquilo que está contido na nossa mais profunda subjectividade. A Revelação é no macrocosmos aquilo que a intelecção é no microcosmos; o Transcendente é imanente no mundo, de outra forma o mundo não existiria, e o Imanente é transcendente em relação ao individual, de outra forma não o poderia suplantar.

Aquilo que dissemos em relação ao alcance da inteligência humana também se aplica à vontade, no sentido que a livre vontade prova a transcendência do seu objectivo essencial, para o qual o homem foi criado e pelo qual o homem é homem; o ser humano é proporcional a Deus, e é apenas em Deus e através Dele que ele é totalmente livre.

Poderíamos fazer uma observação análoga para o caso da alma humana; a nossa alma prova Deus pelo facto de ser proporcional à natureza divina, e é o assim por compaixão, amor desinteressado, generosidade – e, por essa razão, em última análise, por objectividade, a capacidade para se transcender; é isto, precisamente, que caracteriza a inteligência e a vontade do homem.

E é nestas fundações da natureza humana – imagem da natureza divina – que a religio perennis tem a sua raiz.

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A expressão doutrinal mais directa da sophia perennis é sem dúvida o Advaita Vedānta, com as suas noções de Ātmā, de Māyā, e de Tat tvam asi; mas esta doutrina é também encontrada, de uma forma ou de outra, mesmo que em alguns casos apenas esporadicamente, nos esoterismos sapienciais de todas as grandes religiões, e isto tem necessariamente de assim ser uma vez que em qualquer religião normal – e, assim, intrinsecamente ortodoxa – é ela própria uma expressão indirecta e simbólica da eterna sophia.

Citámos atrás uma fórmula patrística que resume o Cristianismo e ao mesmo tempo expressa a religio perennis: “Deus tornou-se homem para que o homem se possa tornar Deus.” No Islão, o ênfase não está no mistério da Manifestação Divina; está na Unidade Divina e, assim, na Realidade Divina, juntamente com as consequências que esta essencialmente compreende; a expressão fundamental deste facto está no seu testemunho de fé: “Não existe divindade (= realidade) excepto a (única) Divindade (= Realidade).” No Islão, o que salva não é, em primeiro lugar, a Manifestação Divina; é a aceitação, através da inteligência, da Unidade Divina, e posteriormente o facto de retirar daí todas as consequências.

Discernir o Real; concentrar-nos nele, ou mais precisamente, no mais possível dele que nos é acessível; e depois conformar a moralidade à sua natureza; este é o Caminho, o único que existe. No Cristianismo, o Real está como que absorvido – com vista à salvação do homem – na sua Manifestação humana, Cristo; a concentração é realizada através da união com Ele, sem esquecer os sacramentos que conferem as correspondentes graças; a conformidade moral exige humildade e caridade, e nesta perspectiva, o Cristianismo não pode ser distinguido de qualquer outra perspectiva espiritual, excepto pela coloração sentimental específica que atribui a estas virtudes.

Quanto ao Judaísmo, este é peculiar pelo facto de pôr toda a ênfase em Deus como o parceiro do Seu Povo Escolhido, sendo a Lei a ligação entre as duas partes; podemos dizer também que é o último que recebe toda a ênfase, uma vez que está situado entre Deus e Israel; se Israel é o Povo de Deus, Deus pela Sua parte é o Deus de Israel, o pacto sendo firmado pela Lei de Sinai. O drama entre Deus e o seu Povo reflecte o drama entre Ātmā e Māyā, com toda a sua ambiguidade e toda a sua glória final, do ponto de vista duplo de ritmos cósmicos e da Apocatástase.

Completamente diferente das religiões Semitas e mesmo das religiões Arianas é o Budismo, apesar de ele próprio nascer num meio Ariano e teísta: nesta perspectiva, o Absoluto­‑Infinito não toma a forma de uma divindade objectiva que é ao mesmo tempo transcendente, imanente e omnipotente, mas aparece unicamente – pelo menos a priori – sob os aspectos de um estado interior que na realidade está para além todos os estados imagináveis, sendo, precisamente, o Estado absoluto e infinito. O conceito de Nirvāna, apesar de claramente não-teísta, não é “ateísta” uma vez que implica a noção de Absoluto, Infinito e Realidade Perfeita, os quais não podem ser o vazio, excepto em aparência e em comparação com o mundo das formas e das paixões. De outro ponto de vista, Nirvāna é objectivado na forma do Buddha, o que nos transporta de volta para a fórmula patrística já citada, e a qual podemos parafrasear nos seguintes termos: o Nirvāna (o “Estado Divino”) tornou-se Samsāra (= o mundo) para que o Samsāra se possa tornar Nirvāna; o Nirvāna tornado Samsāra não é mais do que o Buddha, o qual é na prática Deus como Logos ou Avātara.

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A própria expressão philosophia perennis, e o facto da maioria daqueles que a utilizaram eram Tomistas, e por essa razão Aristotélicos, levanta a questão sobre qual é, neste contexto, o valor da sabedoria Grega, sobretudo porque esta é geralmente apresentada como um mero sistema de pensamento humano. Em primeiro lugar, por sabedoria Grega referimo-nos, não apenas a uma qualquer filosofia da Antiguidade Clássica, mas essencialmente ao Platonismo com as suas raízes Pitagóricas e o seu prolongamento com Plotino; neste sentido, pode até ser aceite o Aristotelismo, mas na condição expressa que esta seja combinada – como no espírito dos filósofos Muçulmanos – com o Platonismo no seu sentido mais lato, do qual é, dessa forma, como que uma dimensão particular mais ou menos secundária. Por esta razão, devemos ter em consideração o seguinte, que é essencial: a sabedoria Grega pressupõe, por um lado, a iniciação nos Mistérios, e por outro, a prática das virtudes; basicamente, pertence à gnose – ao jñāna dos Hindus – mesmo quando lida com coisas que não têm qualquer ligação com o conhecimento; claramente, o Aristotelismo não é um jñāna, mas, de qualquer forma, deriva de uma perspectiva desta ordem.

O Aristotelismo é uma metafísica que cometeu o erro de se abrir ao mundo, em direcção às ciências, em direcção à experiência, mas a qual não é menos logicamente válida para tudo isso, enquanto que o Platonismo contempla o Céu, os arquétipos, os valores eternos.

Se por um lado o espírito Grego – através do Aristotelismo mas também e sobretudo através dos sofistas e dos cépticos – deu origem à aberração que é a profana e racionalista filosofia, também providenciou – sobretudo através do Platonismo – elementos que foram significativamente úteis, não só para as várias teologias de origem Semita, mas também às especulações esotéricas que as acompanharam e que a elas se sobrepõem; não devemos esquecer que para alguns Sufis, Platão goza de um prestígio digno de um profeta, e que Mestre Eckhart se referiu a ele como “aquele grande pastor” que “descobriu o caminho antes de Cristo ter nascido”.

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Situado num sentido nas antípodes da filosofia Grega – e alguns ficarão certamente surpreendidos que lhes façamos referência – estão as variadas e muito desiguais tradições que podem ser classificadas sobre o epíteto do xamanismo. Por um lado, esta corrente tradicional, testemunha tardia da Tradição Primordial, deu origem à antiga religião da China, e a partir daí às suas duas cristalizações complementares, o Confucionismo e o Taoísmo; é a esta corrente que todas as antigas religiões Mongóis pertencem, o Xintoísmo, o Bön e as religiões de Genghis Khan.

Por outro lado, esta mesma corrente é manifestada no xamanismo dos Índios da América, apesar de com formas muito diferentes das assumidas na Ásia; mas o xamanismo Americano tem um aspecto comum com o da Ásia – e, além do mais, é um aspecto que caracteriza todo o xamanismo Hiperbóreo – nomeadamente o facto de ser fundado no culto dos fenómenos da natureza e, assim, numa espécie de “panteísmo” imanente, por outras palavras, visualizando a natureza virgem como a Manifestação do Principio Divino, e não de outra forma.

Obviamente, o interesse do xamanismo não reside no seu abuso de magia e de oráculos; ele reside no facto de ter a sua raiz na natureza virgem e no seu sentido primordial do sagrado, e da “primordialidade” das suas expressões de culto, incluindo o fenómeno característico de “auto-profetismo”, a partir do qual, para além do mais, a função do xamã deriva por exteriorização. A Escritura sagrada do xamanismo está contida, não num livro, mas nos símbolos da natureza, por um lado, e na substância da alma, por outro, a alma reflectindo e prolongando o mundo externo; daqui resulta que se, por um lado, os dogmas desta religião estão expressos pelos sinais da natureza que nos rodeiam, por outro, a alma tem acesso aos mistérios na medida que for capaz de, moralmente e espiritualmente, se libertar das aparências e entrar em contacto com a sua própria essência supernatural. Tudo isto é verdade em princípio e virtualmente, e não deverá resultar no esquecimento da degeneração de vastos sectores do xamanismo; mas não são os factos humanos acidentais que nos interessam aqui, mas sim o princípio visualizado e a sua realidade fundamental.

Estes sobreviventes da Tradição Primordial contêm uma mensagem que se dirige a cada homem consciente da vocação humana, e esta é uma consciência do carácter sagrado do santuário universal constituído pela natureza virgem, a qual inclui tanto a mais modesta flor como as estrelas; é também a consciência da imanência, nas profundezas do coração, de uma e total Revelação. Mas esta verdade seria reduzida a nada na prática sem a seguinte, a qual o xamanismo não nos pode dar, nomeadamente que a religio perennis, como Doutrina integral e Caminho de salvação, é inerente nas grandes e intrinsecamente ortodoxas tradições da humanidade, e que é nelas que devemos procurar e não noutro local.