Religio Perennis

PARTE II / >> PARTE I

Regressemos às nossas considerações sobre a religio perennis considerada, quer como discernimento metafísico e concentração unificadora, quer como descida do Princípio divino, o qual se torna manifestação por forma a que a manifestação possa regressar ao Principio.

No Cristianismo – segundo Santo Ireneu e outros – Deus “tornou-se homem” por forma a que o homem possa “tornar-se Deus”; na terminologia Hindu poderíamos dizer: Âtmâ tornou-se Mâyâ por forma a que Mâyâ possa tornar-se Âtmâ. No Cristianismo, a contemplação e concentração unificadora consiste em residir no Real manifestado – a “Palavra feita carne” – por forma a que esse Real resida em nós, que somos ilusórios, de acordo com o que Cristo disse na visão concebida a Santa Catarina de Siena: “Eu sou Aquele que é; vós sois aquela que não é.” A alma reside no Real – no reino de Deus que está “dentro de nós” – através de uma permanente oração do coração, tal como é ensinada pela parábola do juiz injusto e a injunção de São Paulo.

No Islão, o mesmo tema fundamental – fundamental devido à sua universalidade – é cristalizado de acordo com uma perspectiva bastante diferente. O discernimento entre o Real e o não-real é afirmado pelo Testemunho da Unidade (a Shahâdah): a concentração correlativa no Símbolo ou a consciência permanente no Real é realizada por este mesmo Testemunho ou pelo Nome divino que o sintetiza e que é, assim, a cristalização quintessêncial da Revelação do Alcorão; este Testemunho ou este Nome é também a quintessência da revelação Abrâmica – através da linhagem de Ismael – e recua até à Revelação primordial do ramo Semita. A “descida” do Real (nazzala, unzila); ele entrou no não‑real ou ilusório, o “perecível” (fânin) [5], ao tornar-se o Alcorão – ou a Shahâdah que o sintetiza, ou o Ism (o “Nome”) que é a sua essência sonora ou gráfica, ou a Dhikr (a “Menção”) que é a sua síntese operativa – por forma a que com esta dádiva divina o ilusório possa regressar ao Real, à “Face (Wajh) do Senhor que só ele aceita” (wa yabqâ Wajhu Rabbika) [6], qualquer que seja a importância metafísica atribuída às ideias de “ilusão” e de “Realidade”. Nesta reciprocidade residem todos os mistérios da “Noite do Destino” (Laylat al-Qadr), a qual é uma “descida”, e a “Noite da Ascensão” (Laylat al-Mi‘râj), que é a sua fase complementar; realização contemplativa – ou “unificação” (tawhîd) – participa nesta ascensão do Profeta através dos degraus do Paraíso. “Em verdade” – diz o Alcorão – “a oração protege contra o pecado maior (fahshâ) e o menor (munkar), mas a menção (dhikr) de Allah é maior” [7].

Mais próximo, de certa forma, da perspectiva Cristã mas, simultâneamente, mais afastada, é a perspectiva Budista, a qual, por um lado, baseia-se na “Palavra feita carne”, mas por outro, não contempla qualquer noção antropomórfica de um Deus criador. No Budismo, os dois termos da alternativa ou do discernimento são o Nirvâna, o Real, e o Samsâra, o ilusório; em última análise, o caminho é a consciência permanente do Nirvâna como Shûnya, o “Vazio”, ou a concentração na manifestação salvífica do Nirvâna, o Buddha, o qual é Shûnyamûrti, “Manifestação do Vazio”.

Em Buddha – especialmente na sua forma de Amitabha – Nirvâna torna-se Samsâra para que Samsâra se torne Nirvâna; e se o Nirvâna é o Real e o Samsâra a ilusão, o Buddha é o Real no ilusório, e o Bodhisattva é o ilusório no Real [8], o que sugere o simbolismo do Yin‑Yang. A passagem do ilusório para o Real é descrita no Prajnâpâramitâ-hridaya-sûtra nestes termos: “Foi, foi – foi para a outra margem, atingiu a outra margem, ó Iluminado, que sejas abençoado!”.

***

É da natureza das coisas que todas as perspectivas espirituais tenham que colocar a concepção do homem em contraste com a correspondente concepção de Deus; surgem assim três ideias ou definições: em primeiro lugar a do homem; em segundo, a de Deus tal como Ele se revela a um homem que é definido desta forma e, em terceiro, do homem como determinado e transformado por Deus em resultado da perspectiva em questão.

Do ponto de vista da subjectividade humana, o homem é quem contém e Deus é o contido; do ponto de vista divino – se nos permitimos expressar desta forma – a relação é inversa, estando todas as coisas contidas em Deus e não existindo nada que O possa conter. Dizer que o homem é feito à imagem de Deus significa que, ao mesmo tempo, Deus assume algo dessa imagem a posteriori e em ligação com o homem; Deus é Espírito puro, e o homem é, consequentemente, inteligência ou consciência; por outro lado, se o homem é definido como inteligência, Deus aparece como “Verdade”. Por outras palavras, Deus, ao desejar Se atestar sob o aspecto de “Verdade”, dirige-Se ao homem enquanto capacitado com inteligência, tal como Se dirige ao homem em angústia para atestar a Sua Misericórdia ou para o homem capacitado com livre arbítrio O atestar como Lei salvadora.

As “provas” de Deus e da religião estão no próprio homem: “Conhecendo a sua própria natureza, ele conhece também o Céu”, diz Mencius, de acordo com outras máximas semelhantes. Devemos extrair da nossa própria natureza as chaves que abrem o caminho de subida em direcção à certeza do Divino e da Revelação; falar do “homem” é implicitamente falar de “Deus”; falar do “relativo” é falar do “Absoluto”. A natureza humana em geral e a inteligência humana em particular, não podem ser compreendidas separadas do fenómeno religioso, o qual os caracteriza na forma mais directa e completa possível: capturando a transcendente – não a “psicológica” – natureza do seu humano, capturamos a natureza da revelação, religião, tradição; compreendemos as suas possibilidades, as suas necessidades, a sua verdade. E, ao compreender a religião, não só numa forma particular ou literal, mas na sua essência sem forma, compreendemos também as religiões, ou seja, o significado da sua pluralidade e diversidade; este é o lugar da gnose, ou da religio perennis, onde as antinomias extrínsecas dos dogmas são explicadas e resolvidas.

***

No seu plano exterior e, desta forma, contingente – o qual tem, no entanto, a sua importância na ordem humana – existe concordância entre a religio perennis e a natureza virgem e, pela mesma razão, entre esta e a nudez primordial, a da criação, nascimento, ressurreição, ou o mais alto padre no Sagrado dos Sagrados, um eremita no deserto [9], um sâdhu ou sannyâsin Hindu, um Indío Vermelho numa oração silenciosa numa montanha [10]. A natureza inviolada é, simultaneamente, um vestígio do Paraíso terreno e a prefiguração do Paraíso celeste; os santuários e trajes diferem, mas a natureza virgem e o corpo humano permanecem fiéis à sua unidade inicial. A arte Sagrada, a qual aparenta afastar-se dessa unidade, na realidade, serve simplesmente para restaurar aos fenómenos naturais as suas mensagens divinas, para as quais o homem se tornou insensível; na arte, a perspectiva do amor tende para inundar e exceder, enquanto que a perspectiva da gnose tende para a natureza, a simplicidade e o silêncio; este é o contraste entre a riqueza Gótica e a sobriedade Zen [11]. Mas não devemos perder de vista o facto de que os modelos ou modos exteriores são sempre contingentes e que todas as combinações e todas as compensações são possíveis, especialmente porque, na espiritualidade, todas as possibilidades podem se reflectir nas restantes de acordo com as adequadas modalidades. Uma civilização é integral e saudável na medida em que estiver fundada no “invisível” ou na religião “basilar”, a religio perennis, isto é, na medida em que as suas formas e expressões sejam transparentes para o Não-Formal, mas também – e ainda com mais razão – o pressentimento de uma Beatitude intemporal. Pois a Origem está, simultaneamente, dentro de nós e à nossa frente; o tempo não é mais do que um movimento espiral em torno de um Centro imóvel.
__________________

[5] A palavra fanâ’, por vezes traduzida como “extincão” por analogia com o Sanskrit nirvâna, tem a mesma raiz e significa literalmente “natureza perecível”.

[6] Sûrah “O Misericordioso” [55]:27.

[7] Sûrah “A Aranha” [29]:45.

[8] Ver “Le mystère du Bodhisattva” (Études Traditionnelles, Maio-Junho, Jullho-Augosto, Setembro-Outubro, 1962).

[9] Tal como Maria do Egipto, na qual o não-formal e carácter totalmente interior de um amor por Deus, partilha as qualidades da gnose, de tal forma que se lhe pode chamar “gnose do amor” no sentido de parabhakti.

[10] Simplicidade na roupa e na sua cor, em particular branca, substitui muitas vezes o simbolismo de nudez na arte do traje; em todos os planos, o estado de nudez inspirado pela Verdade nua contrabalança um “culturismo” terreno. Por outro lado, um robe sagrado simboliza a vitória do Espírito sobre a carne, e a sua riqueza hierática – a qual estamos longe de criticar – expressa a profusão inextinguível do Mistério e Glória.

[11] Mas é muito claro que a mais sumptuosa arte sagrada é infinitamente mais próxima da gnose do que a ignorante e simplista dos nossos contemporâneos que professam estar a fazer “uma limpeza”. Só uma simplicidade que seja qualitativa, nobre e conforme com a essência das coisas, pode reflectir e transmitir o perfume da sabedoria não-formal.