Educação à luz da tradição

Quase todos os países do mundo moderno estão a “reformar” os seus sistemas de educação. Todavia, apesar dos enormes esforços e recursos aplicados no ensino e na aprendizagem, os ministros da educação modernos revêm constantemente os programas curriculares numa tentativa de decidir o que as crianças devem aprender.

  

O entendimento da natureza humana foi esquecido, a par com a perda de um sentido do sagrado e de uma ligação com o Princípio Divino. Estes aspectos essenciais  para o bem das crianças neste mundo e para o benefício dos seus fins últimos nunca são comunicados nem compreendidos. Nas sociedades tradicionais, a educação era um meio através do qual o conhecimento do Princípio Divino e da sua relação com a alma humana era transmitida às gerações mais jovens.

Education in the Light of Tradition é uma compilação de textos que aborda um tema raramente discutido nos círculos filosóficos e educacionais. Esta publicação da World Wisdom é um contributo para a redescoberta das verdades e dos valores nos sistemas de educação tradicionais e para o aclarar das dificuldades sentidas nos sistemas públicos de educação moderna.

O quarto número da Revista Sabedoria Perene, a publicar em breve, incluirá traduções de alguns artigos também considerados nesta publicação da World Wisdom. Damos também a conhecer os conteúdos desta excelente publicação:

Editorial

I. Education and the Human Condition

FRITHJOF SCHUON

The Triple Nature of Man

ANANDA K. COOMARASWAMY

The Bugbear of Literacy

TITUS BURCKHARDT

The Traditional Sciences in Fez

WILLIAM STODDART

The Role of Culture in Education

M. ALI LAKHANI

Education in the Light of Tradition: A Metaphysical Perspective

ENES KARIĆ

Moral Tuition and Education

II. Education in Traditional Societies

CHARLES EASTMAN (OHIYESA) & JOE MEDICINE CROW

Traditional Native American Education

JAGADGURU OF KANCHIPURAM

Traditional Hindu Education

MARCO PALLIS

Education in the Borderlands of Tibet

SACHIKO MURATA

Learning in the Confucian Tradition

WILLIAM C. CHITTICK

The Goal of Islamic Education

ANNE FITZGERALD-LO

Education in Sub-Saharan Africa

III. Dilemmas of Modern Education

MARTIN LINGS

Education at the Eleventh Hour

SEYYED HOSSEIN NASR

Modern Education: Its History, Theories, and Philosophies

LORD NORTHBOURNE

Intellectual Freedom

GHISLAIN CHETAN

Schools Adrift

IV. Solutions for Education Today?

 

JEAN BIÈS

Transdisciplinary Education: Profiles and Projects

JAMES S. CUTSINGER

The Once and Future College: Rose Hill in Theory and Practice

GRAY HENRY-BLAKEMORE

Educating Young Children Today: An Interview with Elena Lloyd-Sidle

Book Reviews

JANE CASEWIT

L’Ecole à la Dérive: L’Enseignement Actuel à la Lumière de la Tradition Universelle

by Ghislain Chetan

SAMUEL BENDECK SOTILLOS

A Spirit of Tolerance: The Inspiring Life of Tierno Bokar

by Amadou Hampaté Bâ

Notes on the Contributors  

Note on the Editor

Ofícios e a Tradição

Hoje deixo aqui mais uma muito generosa contribuição de um nosso amigo do outro lado do Atlântico, Alberto Vasconcellos Queiroz, que traduziu directamente do alemão o seguinte extracto do maravilhoso livro de Titus Burckhardt, “Fez, Cidade do Islão”.

“Meu trabalho pode lhe parecer grosseiro, mas ele contém um significado sutil...” 

Eu conheci um penteeiro na rua de sua corporação, a mashshâtîn. Ele se chamava ‘Abd Al-Azîz (Servo do Todo-Poderoso), vestia sempre uma jelabá negra – a ampla túnica munida de mangas e de capuz – e um turbante branco com o lithâm, o véu de rosto, que emoldurava suas feições um tanto duras. O chifre para seus pentes ele o obtinha de cabeças de boi que comprava dos açougueiros. A testa com os chifres ele punha para secar numa área arrendada, depois retirava os chifres, abria-os longitudinalmente e os aplainava sobre o fogo, algo que devia ser feito com o maior cuidado, para que não rachassem. Desse material ele entalhava pentes e torneava caixas para antimônio, usado como cosmético para os olhos; isso ele fazia num torno muito simples, no qual ele conduzia com a mão esquerda um arco que, enrolado numa haste, a fazia girar, enquanto na mão direita ele segurava a faca e com um pé empurrava um contrapeso. Durante esse trabalho, ele costumava cantar suratas alcorânicas numa voz baixa. 

Fiquei sabendo que, em consequência de uma doença ocular que frequentemente se manifesta na África, ele já era meio cego e fazia seu trabalho mais pelo hábito que pela visão propriamente dita. Um dia ele se queixou para mim que a importação de pentes de plástico diminuía o seu ganho: “Não é somente triste que hoje, por causa do preço, os pentes ruins industrializados sejam preferidos aos pentes de chifre, muito mais duráveis”, disse; “é também absurdo que homens fiquem postados diante de uma máquina e tenham de repetir sempre o mesmo movimento sem ter o que refletir sobre ele, enquanto um antigo ofício como o meu cai no esquecimento. Meu trabalho pode lhe parecer grosseiro, mas ele contém um significado sutil, que não se deixa explicar pelas palavras. A mim mesmo ele só se revelou após muitos anos, e, mesmo que eu quisesse, não o poderia transmitir sem mais a meu próprio filho, se ele mesmo não pudesse alcançá-lo – e acredito que ele preferirá aprender algum outro ofício. Este ofício remonta de aprendiz a mestre até nosso Senhor Set, filho de Adão. Foi ele que o ensinou aos homens pela primeira vez, e o que um Profeta traz – pois Set era um Profeta – deve comportar em si um benefício particular, exterior tanto quanto interior. Isso eu fui entendendo gradualmente, que não há nada de fortuito neste ofício, que cada movimento das mãos e cada processo traz em si uma sabedoria. Mas nem todos o podem compreender. Contudo, mesmo que isso não seja compreendido, ainda é algo tolo e reprovável privar os homens do legado de um Profeta e fazer com que eles se postem diante de uma máquina para realizar dia-a-dia um trabalho que não tem sentido.” 

Portanto, a ameaça que hoje paira sobre os ofícios marroquinos não é somente um desafio exterior, mas também uma ameaça no plano da própria alma. Mesmo que nem todo artesão árabe medite com tanta consciência sobre seu ofício como aquele penteeiro, a maior parte dos ofícios ainda tem um conteúdo espiritual que, com as inovações da indústria moderna, ficará esquecido. 

Mesmo o aguadeiro, que não faz mais que encher nas fontes públicas da cidade sua pele de cabra para trazer aos bazares uma bebida fresca para os que têm sede, independentemente de se recebe deles alguma recompensa ou não, mesmo ele ainda mostra em toda a sua postura a dignidade humana, tal como nas terras européias ainda tem o camponês que lança com devoção a semente. 

Até mesmo o mendigo que se acocora diante das mesquitas e nas pontes e com sua veste cem vezes remendada exerce seu ofício, não pede com vergonha, mas diz ao passante: “Dê o que é de Deus!” ou canta com voz monótona um refrão religioso. 

Pois quase todos os que ainda não foram sugados pelos remoinhos do mundo moderno vivem aqui sua vida ainda como um papel provisório, que não empenha de forma definitiva sua alma, mas pertence à Divina Comédia desta existência terrena. 

(Titus Burckhardt, Fes, Stadt des Islam, Olten and 

Freiburg-im-Breisgau: Urs Graf Verlag, 1960, pp. 64, 69,70.)

Carta de René Guénon a Frithjof Schuon sobre o livro "A Unidade Transcendente das Religiões"

(...) Apesar de, como certamente estará informado, eu ter tido notícias suas recentemente, fiquei extremamente feliz por ter novas suas diretamente, e também por ouvir que eu posso receber a visita de um de nossos amigos; talvez v. mesmo possa nos fazer uma nova visita proximamente...

Obrigado por enviar os sucessivos capítulos de seu livro [A Unidade Transcendente das Religiões], que agora foi completado; considero-o do maior interesse, e teria sido uma grande pena se v. tivesse decidido não escrevê-lo. Não há modificações que eu gostaria de sugerir, nem há nada a acrescentar ou a remover; penso que o que concerne ao Cristianismo, em particular, nunca foi apresentado antes deste ponto de vista, e isto pode ajudar algumas pessoas a entenderem muitas coisas. É importante que este livro seja publicado o mais cedo possível; Luc Benoist me disse que isto pode acontecer para o fim do ano, mas como a nova edição de La crise du monde moderne sairá aparentemente mais cedo que ele disse, espero que este fato possa antecipar a publicação dos próximos volumes da coleção, isto é, o seu livro primeiramente e então o de Coomaraswamy [Hindouisme et Bouddhisme]. Acerca do novo título para seu livro [De l’unité transcendante des religions], ele me parece preferível à versão anterior [De l’unité ésotérique des formes traditionnelles], porque é mais curto e porque será talvez mais claro para os leitores ainda não acostumados à nossa terminologia.

(...) Quanto ao que v. diz em sua resposta sobre S. João, haveria apenas isto a acrescentar: muitos muçulmanos também consideram S. João como um Profeta, pertencente à família de Al-Khidr, Sayyid-na Idris e Sayyid-na Ilyas; seja como for, compreende-se que ele seria apenas Nabi, e não Rasûl. A este respeito, não me recordo se já tive a ocasião de lhe contar que o que me deu a ideia de escrever os artigos sobre a “realização descendente”, publicados no começo de 1939, foi o fato de alguns xiitas reivindicarem que o Wali fosse um maqâm mais elevado (do ponto de vista de al-qurb, ‘proximidade’) do que o Nabi, e mesmo que o Rasûl. O que eu escrevi recentemente sobre os Malamatiya, como v. verá ( ou talvez já tenha visto, pois o número 4 de Études Traditionnelles já deve ter sido publicado) também lida com a mesma questão; este artigo concorda com o que v. mesmo escreveu acerca da relação dos iniciados com o povo (...)

Sim, recebi de Buenos Aires os dois estudos que v. menciona, sobre o Budismo e os “Nomes Divinos”; tive a mesma impressão sua, especialmente do segundo. É bem difícil de ler e contém muitas complicações desnecessárias, e mesmo muitas correspondências que parecem injustificadas; pergunto-me sobre que autoridades o autor poderia fundamentar suas asserções... Certamente que o livro de S. Abu Bakr [The Book of Certainty] é bem diferente; v. não acha que, se fosse traduzido para o francês, seria válido incluí-lo na coleção Tradition? Não creio que Luc Benoist poderia ter objeção à ideia.

De fato, conheci madame Breton (então mademoiselle Dano) em meus últimos tempos em Paris e, desde então, ela me escreve de tempos em tempos. Penso que v. fez bem em responder a ela, ela é certamente bastante agradável e parece ter um bom entendimento, e não há razão para não ter confiança nela; ademais, é um fato gratificante que não pertença àquela categoria de correspondentes – demasiado numerosa – que são criadores de casos e indiscretos. Devo também mencionar que ela e seu cunhado, Paul Barbotin, foram de considerável ajuda para mim em elucidar algumas maquinações de membros do R.I.S.S. e outros do gênero. Acrescentarei, para que saiba exatamente com quem está lidando, que ela é claramente católica e está em contato com Charbonneau-Lassay.

Seu capítulo sobre as formas de arte será certamente bastante apropriado para o volume de Bharata Iyer [Art and Thought, em homenagem ao 70º aniversário de Ananda Coomaraswamy]; Marco Pallis escreveu para dizer que preparará algo sobre a vestimenta tradicional. Quanto a mim, infelizmente não fiz nada até agora; já que parece que os artigos serão solicitados logo, pergunto-me se uma tradução de meu estudo sobre a teoria dos elementos, que apareceu no número especial de Études Traditionnelles dedicado à tradição hindu, não seria apropriado. Dificilmente eu poderia escrever agora algo de alguma extensão, nem isto será possível até que eu conclua com todas as questões de publicações e republicações que estão em pauta presentemente, pois tudo isso me toma muito tempo e é ainda mais complicado pela lentidão e irregularidade do correio. É verdade que o período de silêncio destes últimos anos foi vantajoso para mim, no sentido de que de outra maneira teria sido provavelmente difícil completar quatro novos livros durante este tempo; mas, de outro ponto de vista, a ausência prolongada de notícias tornou-se algo bastante duro...

Meu obrigado a v. e a todos os nossos amigos pelos bons votos; continuo com boa saúde, graças a Deus, e minha família se junta a mim para enviar-lhe nossas saudações e boas lembranças.

Min al-faqir ilâ Rabbi-hi
‘Abd al-Wahid Yahya.

Ocultismo & Religião

Este estimulante livro expõe e debate as relações entre psicologia, ocultismo e religião que permeiam as obras de Freud, Jung e Mircea Eliade.

Ele expõe informações, só recentemente disponíveis, que mostram que havia na psicanálise freudiana aspectos que iam além do materialismo estrito pelo qual ela ficou popularmente conhecida. Harry Oldmeadow e Mateus Soares de Azevedo revelam, em primeira mão em língua portuguesa, que o método psicanalítico concebido por Freud sofreu forte influência de ramos subterrâneos da tradição judaica, sobretudo de movimentos messiânicos heterodoxos, como o Sabataísmo e o Frankismo.

De modo similar, o livro documenta como o psicólogo suíço Carl Gustav Jung se valeu de doutrinas gnósticas, ocultistas e mesmo cristãs para compor seu método terapêutico, o qual muitos atribuem perfeita convergência com doutrinas tradicionais. Em outras palavras, a presente obra discute se o Junguismo constitui uma alternativa real à perspectiva de Freud, como se acredita em círculos intelectuais e religiosos contemporâneos.

Ocultismo & Religião (São Paulo, editora Ibrasa, 2011) põe em relevo igualmente a vida e a obra do historiador de religiões romeno Mircea Eliade, outro influente intelectual que refletiu sobre os choques e intercâmbios entre religião, ocultismo e psicologia.

Os autores confrontam com discernimento e coragem o lugar do homem em um mundo no qual a ciência despojou o cosmo de significado profundo, solapou os pilares da fé e roubou do homem sua envergadura espiritual.

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SUMÁRIO

Apresentação
Capítulo 1 – A religião secreta de Freud
Capítulo 2 – Jung e os crentes sem religião
Capítulo 3 – Mircea Eliade e Jung
Bibliografia Selecionada

Dança

Como agradecimento a mais um maravilhoso espectáculo de dança tradicional da Índia, proporcionada pelas bailarinas Tarikavalli e Lajja Sambhavnath, ficam as seguintes palavras de Frithjof Schuon (Art from the Sacred to the Profane – East and West, World Wisdom 2007).

 * * *

A dança combina o espaço e o tempo, ao mesmo tempo que sumariza as restantes condições: a forma é representada pelo corpo do bailarino; o número, pelos seus movimentos; a matéria, pela sua carne; a energia, pela sua vida; o espaço, pela extensão que contém o seu corpo; e o tempo, pela duração que contém os seus movimentos. É assim que a Dança de Shiva sumariza as seis condições da existência, as quais são como que as dimensões de Māyā, e a priori as de Ātmā; se a Dança de Shiva, a Tāndava, traz a destruição do mundo, isto resulta precisamente do facto de fazer regressar Māyā a Ātmā. E é assim que toda a dança sagrada traz os acidentes de volta à Substância, ou o objecto particular, acidental e diferenciado, de volta ao Sujeito universal, substancial e uno (...)

[fotografias por Paulo Martins,http://lapsosdetempo.blogspot.com/2010/11/tarikavalli-e-lajja-sambhavnath.html]

A questão da promessa divina de proteção à Igreja

por Mateus Soares de Azevedo


Com relação à questão sobre a promessa do Cristo de proteção à Igreja (Mateus, 16: 18), posta pelo leitor do blogue Fábio Luque, é importante ponderar o seguinte.

A promessa divina não se refere apenas à Igreja Católica Romana. Pois a tradição cristã universal engloba três grandes confissões, ou correntes:

1. A Igreja Católica, cuja área providencial de atuação é, sobretudo, a Europa ocidental e as Américas, com extensões em África meridional, Oceania e partes de Ásia (como Filipinas e Coréia);

2. As Igrejas Ortodoxas Orientais, cuja área principal de atuação é o leste europeu e o Oriente Próximo, incluindo comunidades gregas, russas, melquitas, sírias etc estabelecidas nas Américas, na Oceania e Europa ocidental;

3. As igrejas protestantes originais, pré-liberais, sobretudo luteranas.

Jesus disse: “Onde dois, ou três, estiverem reunidos em meu Nome, eu estarei no meio deles”.

Frithjof Schuon interpretou os dois primeiros desta palavra divina como sendo o Catolicismo e a Ortodoxia. O terceiro, no condicional, expressa, entre outras possíveis interpretações, o caráter mais ou menos problemático e ambíguo do Protestantismo. Schuon escreveu, em seu magistral ensaio “A Questão do Protestantismo”, que este “manifesta incontestavelmente uma possibilidade cristã, limitada sem dúvida, e excessiva em algumas de suas características, mas não intrinsecamente ilegítima e, consequentemente, representativa de certos valores teológicos, morais e mesmo místicos. Se o Evangelismo - para usar o termo favorito de Lutero - estivesse situado num mundo como o do Hinduísmo, ele apareceria nesse particular como uma via possível, o que quer dizer que seria, sem dúvida, um darshana secundário entre outros (...)”.

Permitam-nos citar ainda algumas linhas deste mesmo texto, pois ele é bastante esclarecedor e, ademais, fornece uma resposta incisiva à opinião do grande René Guénon, que repelia o Protestantismo como manifestação heterodoxa e anti-tradicional no seio da Cristandade: “Poder-se-ia dizer analogicamente que a alma germânica - tratada por Roma de uma maneira demasiadamente latina, mas esta é outra questão - que esta alma, que não é grega, nem romana, sentia a necessidade de um arquétipo religioso mais simples e mais interior, um arquétipo menos formalista, portanto, e mais “popular” no melhor sentido da palavra; este é em certos aspectos o arquétipo religioso do Islã, uma religião baseada num Livro e conferindo o sacerdócio a todo fiel. Ao mesmo tempo, e de outro ponto de vista, a alma germânica sentia nostalgia por uma perspectiva que integrasse o natural ao sobrenatural, isto é, uma perspectiva tendendo a Deus sem ser contra a natureza; uma piedade não-monástica, todavia acessível a todo homem de boa vontade no meio das preocupações terrenas; uma via fundada na Graça e na confiança, e não na Justiça e nas obras; e esta via [o Protestantismo] tem incontestavelmente suas premissas no próprio Evangelho.”

Seja como for, e voltando o foco para a questão da promessa, creio que ela se refere fundamentalmente às igrejas ortodoxas, que não tiveram aggiornamento (como nota o grande William Stoddart em Remembering in a World of Forgetting (EUA, 2008, pp. 29-30), as igrejas orientais não sofreram estas três grandes ondas de destruição que devastaram a Cristandade ocidental: a Renascença, o Iluminismo e o aggiornamento).

A promessa vale também, certamente, aos grupos tradicionalistas católicos que não aceitaram a Weltanchauung conciliar e que lutam com grandes dificuldades, um pouco por todo mundo, para manter vivo o depósito da tradição que Cristo legou à sua Igreja, depósito este desprezado e mesmo “substituído” pela “nova” igreja, a de Roncalli, Montini, Woityla e Ratzinger. As igrejas católicas de rito oriental (melquita, armênia, ucraniana etc) estão igualmente cobertas pela promessa -- desde que, é claro, mantenham-se fieis à tradição que receberam do divino Mestre. Pois o importante aqui é ter claro que a promessa do Cristo não é incondicional, ou seja, ela não vale para aquelas partes de um organismo vivo como é a igreja que se corromperam ao longo do tempo e se desviaram da doutrina correta (este é o significado etimológico do termo grego “ortodoxia”).

“As portas do inferno não prevalecerão contra a minha Igreja”, diz o Cristo na passagem do Evangelho de São Mateus citada. Hoje, não há dúvida que há correntes da tradição cristã que se corromperam ou se desviaram da “correta doutrina”, e a “nova igreja”, ou a igreja romana oficial, é desgraçadamente uma delas – ela certamente não faz parte da “minha igreja”. A promessa não cobre a heterodoxia; portanto, a promessa não cobre a “nova igreja”.

Civilização e Progresso

Publicamos desde já uma parte de uma selecção de trechos do capítulo Civilisation et progrès da obra Oriente et Occident do magistral autor tradicionalista René Guénon. A versão completa e definitiva desta tradução constará no terceiro número da Revista Sabedoria Perene.

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A civilização ocidental moderna aparece na história como uma verdadeira anomalia: entre todas aquelas que nos são conhecidas mais ou menos completamente, esta civilização é a única que se desenvolveu num sentido puramente material, e este desenvolvimento monstruoso, cujo início coincide com o que se convencionou chamar de Renascimento, foi acompanhado, tal como estava fatalmente destinado, por uma correspondente regressão intelectual; dizemos correspondente em vez de equivalente, pois tratam-se aqui de duas ordens de coisas entre as quais não poderia existir qualquer medida comum. Esta regressão atingiu tal ponto que os ocidentais de hoje deixaram de saber o que é a intelectualidade pura, e tão pouco suspeitam de que tal possa existir; daqui resulta o seu desdém, não só pelas civilizações orientais, mas também pela idade média europeia, cujo espírito lhes escapa pouco menos completamente. Como fazer compreender o interesse de um conhecimento puramente especulativo àqueles para quem a inteligência é nada mais que um meio de agir sobre a matéria e de a sujeitar a fins práticos, e para quem a ciência, no sentido restrito em que a entendem, vale sobretudo na medida em que é aplicável para fins industriais? Nada exageramos: basta olhar em redor para se dar conta que é esta precisamente a mentalidade da imensa maioria de nossos contemporâneos; e um exame à filosofia posterior a Bacon e Descartes apenas confirmaria de novo estas constatações. Lembraremos apenas que Descartes limitou a inteligência à razão, que considerou como única função daquilo que acreditava poder chamar de metafísica a de servir de base à física, e que esta mesma física estava essencialmente destinada, segundo o seu pensar, a preparar a constituição das ciências aplicadas, mecânica, médica e moral – o limite último do conhecimento humano tal como o concebia. Não serão já estas tendências, assim formuladas, as mesmas que caracterizam, à primeira vista, todo o desenvolvimento do mundo moderno? Negar ou ignorar todo o conhecimento puro e supra-racional foi um abrir do caminho que logicamente poderia apenas conduzir, por um lado, ao positivismo e ao agnosticismo, os quais se entregam às mais redutoras limitações da inteligência e do seu objecto e, por outro lado, a todas as teorias sentimentalistas e voluntaristas, as quais se obrigam a procurar no infra-racional por aquilo que a razão não lhes pode dar. De facto, aqueles que nos nossos dias desejam reagir contra o racionalismo aceitam todavia a plena identificação da totalidade da inteligência com a razão, e crêem que aquela não é mais que uma faculdade puramente prática, incapaz de sair além do domínio da matéria. Bergson escreveu textualmente: "A inteligência, considerada no que parece ser a sua característica original, é a faculdade de fabricar objectos artificiais, em particular ferramentas para fazer ferramentas (sic), e de variar indefinidamente o seu fabrico" [2]. E novamente: "A inteligência, mesmo quando deixa de operar sobre a matéria bruta, segue os hábitos adquiridos nessa operação: aplica formas que são as mesmas da matéria desordenada. Ela está feita para este tipo de trabalho. Sem mais, este tipo de trabalho satisfá-la plenamente. E é isto que ela exprime ao dizer que somente assim atinge a distinção e a clareza" [3]. A partir destas últimas características podemos reconhecer sem esforço que não é a própria inteligência que está em causa, mas tão simplesmente a concepção cartesiana da inteligência, o que é bem diferente. E a "filosofia nova", como lhe chamam os seus aderentes, vai substituir a superstição da razão por uma outra, ainda mais grosseira sob certos aspectos, a superstição da vida. O racionalismo, ainda que impotente para se elevar até à verdade absoluta, deixava todavia subsistir a verdade relativa; o intuicionismo contemporâneo afunda esta verdade até ser não mais que uma representação da realidade sensível, em tudo o que ela tem de inconsistente e de incessantemente mutável; por fim, o pragmatismo acaba por fazer desaparecer a própria noção de verdade ao identificá-la com a noção de utilidade, o que resulta na pura e simples supressão da primeira. Se esquematizámos um pouco as coisas, de modo algum as desfigurámos e, quaisquer que possam ter sido as fases intermediárias, as tendências fundamentais são exactamente as que acabámos de descrever; os pragmatistas, indo até ao limite, apresentam-se como os mais autênticos representantes do pensamento ocidental moderno: o que importa a verdade num mundo em cujas aspirações, unicamente materiais e sentimentais e não intelectuais, encontram plena satisfação na indústria e na moral, dois domínios em que se pode bem passar sem conceber a verdade? Sem dúvida, não chegámos a este extremo num só golpe, e muitos europeus protestarão que não atingiram ainda tal extremo; mas aqui pensamos sobretudo nos americanos, que já se encontram numa fase mais "avançada", se assim o podemos dizer, da mesma civilização: tanto mentalmente como geograficamente, a América actual é verdadeiramente o "Extremo Ocidente"; e a Europa seguir-se-á, sem dúvida alguma, se nada vier impedir o desenrolar das consequências implicadas na situação actual.

Talvez mais extraordinária é a pretensão de fazer desta civilização anormal o próprio modelo de todas as civilizações, de considerá-la como "a civilização" por excelência, vista mesmo como a única merecedora desse nome. Igualmente extraordinária, e como complemento desta ilusão, é a crença no "progresso", encarado de um modo não menos absoluto e identificado naturalmente, na sua essência, com este desenvolvimento material que absorve toda a actividade do ocidental moderno. Ambas estas ideias de "civilização" e de "progresso", fortemente relacionadas, datam apenas da segunda metade do século XVIII, o que equivale a dizer que datam da época que, entre outras coisas, viu nascer também o materialismo [4]; estas foram propagadas e popularizadas sobretudo pelos sonhadores socialistas do início do século XIX. Deve-se reconhecer que a história das ideias permite fazer, por vezes, observações assaz surpreendentes e reduzir certas ideias fantásticas ao seu justo valor; ela o permitiria sobretudo se fosse feita e analisada correctamente, se não fosse, como acontece aliás com a história comum, falsificada por interpretações tendenciosas, ou limitada a obras de mera erudição académica, a investigações insignificantes sobre aspectos de detalhe. A verdadeira história pode ser perigosa para certos interesses políticos; e estamos no direito de questionar se não é por esta razão que determinados métodos, neste domínio, são impostos oficialmente e à custa da exclusão de quaisquer outros: conscientemente ou não, descartamos a priori tudo o que permitiria ver claramente as coisas, e é assim que se forma a "opinião pública". Mas regressemos às duas ideias acima tratadas e esclareçamos que, ao atribuir-lhes uma origem tão próxima, visamos unicamente esta acepção absoluta, e ilusória segundo a nossa opinião, que é a que mais comummente lhes é dada nos dias de hoje. O significado relativo que estas mesmas palavras são susceptíveis de ter é uma outra questão e, como este significado é muito legítimo, podemos dizer que se tratam neste caso de ideias que surgiram num determinado momento; pouco importa se elas foram expressas de um ou de outro modo e, se um termo é conveniente, não será pelo facto de ser criação recente que vemos inconvenientes em empregá-lo. Assim, não hesitamos dizer que existem "civilizações" múltiplas e diversas. Seria deveras difícil definir com precisão o conjunto complexo de elementos de diferentes ordens que constituem aquilo que se chama de uma civilização mas, todavia, qualquer um compreende bem o que se deve entender por tal. Não pensamos ser necessário tentar encerrar numa fórmula rígida as características gerais da civilização como tal, ou as características particulares de uma tal civilização; Este é um processo algo artificial, e duvidamos grandemente desses enquadramentos limitadores que tanto aprazem a mentalidade sistemática. Assim como há "civilizações", há também, no decurso do desenvolvimento de cada uma delas, ou de certos períodos mais ou menos restritos desse desenvolvimento, "progressos" que influenciam, não tudo de forma indiscriminada, mas este ou aquele domínio específico; Este não é senão, em suma, um outro modo de afirmar que uma civilização se desenvolve num determinado sentido, numa determinada direcção; mas, assim como existem progressos, existem também regressões, e por vezes até coexistem ambos em domínios distintos. Logo, insistimos que tudo isto é eminentemente relativo; se tomarmos as mesmas palavras num sentido absoluto, elas deixam de corresponder a qualquer realidade, e foi precisamente nesta época que elas passaram a representar estas ideias novas que existem há menos de dois séculos, e apenas no Ocidente. Certamente que "o Progresso” e “a Civilização", com letra maiúscula, podem ser muito eficazes em certas frases, tão vazias quanto retóricas, muito apropriadas para impressionar as multidões para quem as palavras servem menos para exprimir o pensamento do que para colmatar a sua ausência; estas desempenham um dos mais importantes papéis no arsenal das fórmulas de que os "dirigentes" contemporâneos se servem para conseguir o singular feito de sugestão colectiva, sem o qual a mentalidade especificamente moderna não saberia subsistir duradouramente. A este respeito não cremos ter alguma vez destacado suficientemente a analogia deveras notável que a acção do orador, por exemplo, tem com a do hipnotizador (a do domador pertence igualmente à mesma ordem); chamamos, de passagem, a atenção dos psicólogos para este objecto de estudo. Sem dúvida, o poder das palavras foi também exercido, em maior ou menor escala, em tempos que não o nosso; mas o que não tem paralelo é esta gigantesca alucinação colectiva através da qual toda uma porção da humanidade foi levada a tomar as mais fantásticas fantasias por realidades incontestáveis; e, entre os ídolos da mentalidade moderna, aqueles que aqui denunciamos são talvez os mais perniciosos de todos.
(...)

*

[2] L'Evolution créatrice, p. 151.
[3] Ibid, Pág. 174
[4] A palavra "materialismo" foi inventada por Berkeley, que dela se serviu unicamente para designar a crença na realidade da matéria; o materialismo no seu sentido atual, isto é, a teoria segundo a qual não existe qualquer outra coisa senão a matéria, remonta apenas a La Mettrie e a Holbach; não deve ser confundida com mecanismo, cujos exemplos podem ser encontrados mesmo entre os antigos.

Três revoluções, três papas e a “nova” Igreja [1] - Parte 3/3

por Mateu Soares de Azevedo

(parte 2/3)


Joseph Ratzinger (Bento XVI)

Apesar de ter sido o braço direito de Woityla por um quarto de século, como prefeito da congregação da doutrina da fé no Vaticano, pode-se ainda dizer que a figura de Ratzinger e suas idéias não são suficientemente conhecidas. Seu ideário, contudo, pode ser bem compreendido prestando atenção às suas próprias palavras. Nos anos 1950, sua tese de habilitação ao seminário de Freising, na Alemanha, foi recusada por "falta de rigor teológico", suspeita de "heterodoxia neo-modernista" e por "subjetivizar o conceito de Revelação". Na autobiografia La Mia Vita, criticou a principal escola teológica católica, a tomista, como "fechada em si mesma, impessoal e pré-fabricada".

No livro Princípios de Teologia Católica, elogiou "o impulso dado por Teilhard de Chardin", cuja "ousada visão incorporou o movimento histórico do Cristianismo ao processo cósmico da evolução". Vê-se, assim, que a influência do jesuíta francês continua forte. Bento XVI citou-o novamente na sua primeira homilia de Páscoa como papa, em abril de 2006: “A ressurreição de Cristo é algo diferente: se tomarmos emprestada a linguagem da teoria da evolução, trata-se da maior das mutações, o salto mais crucial rumo a uma dimensão totalmente nova...” O espírito da fala, desnecessário realçar, é completamente teilhardiano.

Na mesma obra, escreveu que "a Verdade se torna função do tempo... Fidelidade à verdade de ontem consiste em abandoná-la e assumi-la na verdade de hoje." Na missa Pro eligendo pontífice, contudo, rezada por ele um dia antes de ser eleito pelos cardeais, descreveu a "ditadura do relativismo" como "o problema central da fé hoje ". O problema é que o cerne do relativismo é justamente a idéia de que nada é definitivo e que a verdade depende da história ou da classe social. A este respeito, Aristóteles afirmou: "Aqueles que declaram que tudo, inclusive a verdade, segue um fluxo constante se contradizem, pois, se tudo muda, sobre qual base podem formular uma afirmação válida?"

Em palestra em Subiaco, Itália, em 1o de abril de 2005, sustentou que "o Iluminismo é de origem cristã e não é acidente que tenha nascido no âmbito da fé ... O concílio Vaticano II enfatizou mais uma vez esta profunda correspondência entre Cristianismo e Iluminismo."

O paradoxal nesta tentativa de apropriação, pelo chefe da nova Igreja, da "glória do Iluminismo" é que este se destacou, como é bem sabido, por um marcado sentimento anti-religioso. Um dos "papas" do Iluminismo, o francês Diderot (1713-1784), editor da célebre Enciclopédia, acalentava a idéia de "enforcar o último Rei nas tripas do último Papa." Oxalá a “correspondência profunda” não chegue a tanto...

Comparado com seus antecessores imediatos, Ratzinger inaugura um novo conceito e fase. A simples escolha do nome já diz muito. Ele não quer ser nem um João Paulo III, nem um Paulo ou um João a mais. Tampouco um Pio, cujo nome indicaria repúdio ao modernismo, definido por Pio X (1903-14) como a “síntese de todas as heresias”. O modelo para o qual aponta é Bento XV (1914-22), papa conciliador. Desta maneira, pode-se especular que ele almejará conciliar tradição e revolução – como se fosse possível ‘conciliar’ a verdade com o erro.

De fato, suas ações apontam na direção da correção dos “excessos” conciliares e pós-conciliares. Ao mesmo tempo, busca um acordo entre contrários, de onde a inevitável ambigüidade. No Washington Times (30/9/2003) informou que era um teólogo radical durante o concílio, mas agora é visto como conservador. Sua Santidade disse que como o mundo tendeu tanto para a esquerda, mesmo um progressista de suas convicções parece conservador. Em La Croix (28/12/2001) esclareceu ser um representante da nova Igreja que não crê em “retorno à tradição”.

Seja como for, o cerne da questão é que Ratzinger enfrenta agora os efeitos perversos longínquos da revolução que ajudou a fomentar no passado. Quer limitar ou abolir as conseqüências destrutivas das inovações. Mas limita-se aos efeitos. Visa os “excessos”, não a raiz do que ele mesmo denominou “auto-demolição” da Igreja. Sua agenda, assim, aponta para uma intrincada “concertação”. Conseguirá ser bem sucedido nesta tarefa de Hércules? Ou se engajará numa obra de Sísifo? [5]

*

[1] Uma versão deste ensaio foi publicada em inglês, como capítulo do livro “Men of a Single Book: Fundamentalism in Islam, Christianity and Modern Thought” (World Wisdom, 2010).

[5] Devo a Rama Coomaraswamy e ao seu “The Destruction of the Christian Tradition” (World Wisdom, 2009, páginas 436-37) a maior parte das citações aqui reproduzidas de Bento 16. Acima de tudo, sou grato a William Stoddart pelas informações preciosas fornecidas em dois livros recentes: “What Do the Religions say about Each Other?” (Sophia Perennis, 2008) e “Invincible Wisdom” (Sophia Perennis, 2008).

Três revoluções, três papas e a “nova” Igreja [1] - Parte 2/3

por Mateu Soares de Azevedo

(parte 1/3)


Karol Woitila (João Paulo II)
(1978-2005)


O pontífice que sucedeu Giovanni Battista Montini (Paulo VI) foi João Paulo I, o “papa sorriso” do marketing conciliar; ele governou por apenas 33 dias. Mas legou ao seu sucessor um nome que já é todo um programa. De fato, João vem do “precursor” do concílio, Luciano Roncalli (João XXIII, que governou a Igreja de 1958 a 63) [3], e Paulo de seu “finalizador”, Montini (Paulo VI), mas o polonês Karol Woityla (João Paulo II) foi além. Foi o responsável pela manutenção das transformações feitas durante o concílio e o imediato pós-concílio. Nesse sentido, pode-se dizer que teve um papel comparável ao de Napoleão após a Revolução Francesa, ao impedir a implosão do aggiornamento com o caos e a divisão que se formaram e a volta do Ancien Régime católico tradicional.

Woityla foi o papa da imagem, dos eventos externos, das viagens. Mas não teve nenhum êxito no enfrentamento da desespiritualização das sociedades contemporâneas, agudizada, não por acaso, desde o concílio. Além disso, durante os quase 27 anos de seu pontificado, as divisões internas do Catolicismo moderno só aumentaram.

De fato, todo o “carisma“ de Karol Woityla não foi capaz de colocar um fim à trágica crise que se abateu sobre a igreja desde os anos 1960. Dezenas de milhares de padres abandonaram o sacerdócio. Segundo a revista italiana Civiltá Cattolica (de 21 de abril de 2007), 69.063 padres abandonaram o sacerdócio entre 1964 e 2004. As vocações escasseiam tanto entre o clero secular como entre as ordens religiosas. Por todo o mundo, seminários, escolas e conventos foram fechados. Nos EUA, dos 49 mil seminaristas existentes em 1965, restaram hoje apenas 4.700. O número de freiras despencou de 180 mil, em 1965, para 75 mil em 2002. Os colégios católicos estadunidenses eram 1.566 em 1965; hoje são 786. Os estudantes nestas escolas caíram de 700 mil para 386 mil no mesmo período. A freqüência à missa caiu para menos de 20%, quando era de 75% em 1960. No Brasil, "o maior país católico do mundo", a Igreja perde cerca de um milhão de fiéis ao ano. Pesquisa Datafolha de maio de 2007 mostra que, entre 1997 (após a terceira visita apostólica de João Paulo II ao Brasil) e 2007, ano da visita de Bento XVI, o número de católicos caiu de 74% para 64%. Isso representa cerca de 15 milhões de almas que abandonaram a barca de Pedro. No mesmo período, o número de ateus e agnósticos mais que decuplicou, de 0,5% para 7,4%. Na Europa Ocidental, metade dos recém-nascidos não é mais batizada na Igreja. Em contraste, as igrejas orientais, que não seguiram o aggiornamento, vivem um bom momento. "Pelos frutos se conhece a árvore", ensina o Evangelho.

Karol Jozef Woityla foi escolhido como o 263º sucessor de São Pedro em 16 de outubro de 1978. Em quase três décadas de pontificado, ele não deixou de surpreender muitos fiéis e de deixar os não-católicos perplexos. Eles ainda se perguntam: foi um verdadeiro místico ou um apenas um pragmático? Um conservador ou um progressista? Gênio político ou mero oportunista? Tomista ou existencialista? Um espiritual ou um mundano? Ainda hoje, muitos se interrogam se decifraram de fato a protéica figura de Woityla. Questionam-se, também, acerca das perspectivas que se abrem na nova fase que se inicia após seu pontificado e sob o comando de seu braço direito no Vaticano, o alemão Bento XVI.

Woityla nasceu em 18 de maio de 1920 na pequena cidade medieval de Wadovice, distante 50 quilômetros de Cracóvia, na Polônia. Em 1946, com 26 anos, foi ordenado sacerdote. Em 1958, foi feito bispo; em 1964, arcebispo; em 1967, cardeal. Em 1978, sumo pontífice. Uma carreira fulminante. O primeiro não-italiano a ocupar o papado em quase 500 anos.

Ator semi-profissional, admirador da filosofia existencialista, amante das caminhadas, do esqui e da canoagem, operário na Polônia por curta temporada (para escapar à deportação, promovida pelos nazistas, dos estudantes desocupados). Os elementos inusitados em sua biografia são muitos.

Durante a II Grande Guerra, ele e seu grupo teatral sofreram influência da “antroposofia” do austríaco Rudolf Steiner (1861-1925). Este movimento constitui uma cisão da “Sociedade Teosófica”, a qual sustenta ser uma “síntese superior” de todas as religiões. Em O Tesosofismo, História de uma Pseudo-Religião, René Guénon diz que o “antroposofismo” constitui um confuso e sincrético amálgama de idéias reencarnacionistas, pseudo-científicas e pseudo-cristãs. Outro admirador de Steiner foi o jovem Ângelo Roncalli, o qual, a partir de 1959, governaria a Igreja sob o nome de João XXIII (quando professor do Angelicum de Roma, Roncalli perdeu seu posto por ensinar as exóticas teorias de Steiner).

Neste período, a grande paixão de Woityla foi indubitavelmente o teatro. Ele foi autor de um livro dedicado ao assunto, The Acting Person. Sua tradutora resumiu seu "complexo pensamento": "Enfatiza o valor irredutível da pessoa humana, vê uma dimensão espiritual na interação humana, o que leva a uma concepção profundamente humanista ." Os críticos teatrais, contudo, consideraram The Acting Person "entediante".

Quanto à filosofia de João Paulo II, ela é composta de idéias personalistas e existencialistas, com conceitos derivados de Heidegger, Husserl e Scheler. Outras importantes influências são os franceses Jacques Maritain -- cujo sonho era unificar as comemorações da Queda da Bastilha com as de Santa Joana D'Arc -- e Teilhard de Chardin, sempre ele!, que tentou combinar numa mesma visão Cristianismo, evolucionismo darwinista e marxismo. No seu livro O Signo da Contradição, João Paulo II compara as intuições de Teilhard às do livro do Gênesis!

Alguns o consideraram um dos grandes políticos do século; outros, um mestre da ambigüidade. Fluente em várias línguas, viajou o planeta de Norte a Sul, de Leste a Oeste, encontrando-se com reis, presidentes, intelectuais, artistas etc. Paradoxalmente, a instituição que liderou reduziu sensivelmente sua influência sobre a vida dos homens.

Participante ativo do Concílio Vaticano II, a contribuição de Woytila foi "decisiva" – pelo menos segundo a biografia distribuída pelo serviço de imprensa da Santa Sé no dia da eleição -- para a redação da Constituição pastoral Gaudium et Spes (sobre a Igreja no mundo contemporâneo). Este documento, no entanto, foi considerado pelo cardeal Heenan, antigo primaz da Inglaterra, como "uma duvidosa acomodação com tudo que está na base dos males que afetam a humanidade.” Contrariamente a todos os concílios anteriores, sua convocação foi feita essencialmente em resposta a motivações ideológicas e políticas, e não para encaminhar questões teológicas, como mostra Rama Coomaraswamy no bem documentado “Ensaios sobre a destruição da tradição cristã” [4].

Sua excepcionalidade resulta, assim, do fato de que foi determinado não por situações concretas avaliadas a partir da teologia, mas por abstrações ideológicas opostas a esta última. O açambarcamento da religião por ideologias pseudo-religiosas não é um fenômeno constatado somente no catolicismo, sendo de fato universal: no Islã, mediante o extremismo militante; no judaísmo, pela ação do sionismo político, que assumiu na prática o lugar da religião para muitos judeus; no hinduísmo, pelo nacionalismo xenófobo.

Laborem Exercens, sua terceira encíclica, de 1981, abordou a questão do trabalho. Nela, vale-se da linguagem ambígua tão bem explorada pelos textos do Vaticano II que se torna difícil de entender. A escritora Ursula Oxford conta a história de um jornalista americano que perguntou aos responsáveis do Vaticano como poderia analisar determinada greve à luz do texto. A declaração oficial foi de que "não há uma resposta específica, ou, para colocá-lo mais precisamente, pode-se analisá-la da maneira que a pessoa quiser".

Em Laborem Exercens, apesar do estilo vago e ambíguo de sempre, João Paulo II esposa uma tendência mais ou menos socialista e condena o capitalismo. Para ele, a "tradição cristã nunca sustentou que o direito à propriedade privada é absoluto e intocável". Na verdade, a Igreja sempre ensinou que o homem tem direito à propriedade privada, como observa Leão XIII na Rerum Novarum. Apesar de todo seu alardeado conhecimento do comunismo, João Paulo pareceu esquecer-se do fato que, sem propriedade privada, o homem não passa de escravo nas mãos do Estado Todo-Poderoso.

Quando um jornal checo, antes da queda do comunismo, criticou-o por ser “anticomunista”, o jornal oficial da igreja, L'Osservatorio Romano, deu-se ao trabalho de desmentir a informação, considerando-a "altamente ofensiva" e "absurda". Em 1978, o então vice-ministro das relações externas da Polônia, Josef Winiewicz, manifestou num jornal governamental sua "alegria" pela eleição do conterrâneo, fazendo questão de ressaltar que "a formação de sua mente e de sua personalidade aconteceu num país socialista".

Laborem Exercens fala de "socialização satisfatória", sem nunca definir com clareza o que entende por isso. Com seus antecessores imediatos, ele nunca condenou claramente o comunismo, isto é, até a Centésimo Ano, em que apresenta uma visão mais otimista do sistema de mercado, o que assinala aliás uma mudança em relação às encíclicas sociais anteriores. Os homens do Vaticano II nunca esclareceram que há uma doutrina econômica especificamente cristã, que defende a mais ampla distribuição da propriedade e critica os excessos do liberalismo e a concentração da riqueza. De outro lado, o comunismo foi condenado em mais de duas centenas de documentos da igreja tradicional. Pio XI, por exemplo, considerou-o "intrinsecamente perverso" e "contrário à própria lei natural", "um pseudo-ideal de justiça, igualdade e fraternidade".

Outro exemplo de ambigüidade é a segunda encíclica de João Paulo II, Dives in Misericórdia, de 1979. Escreve ele: "A igreja afirma-se e realiza-se de uma maneira teocêntrica, mas em si mesma a igreja está centrada no homem... ela é antropocêntrica". Ou, na audiência geral de 29 de novembro de 1980, onde se percebe um eco das teorias de Rudolf Steiner: "O Cristianismo é antropocêntrico precisamente porque é plenamente teocêntrico, e ele é teocêntrico graças ao seu especial antropocentrismo". O leitor inteligente saberá decifrar o significado das frases.


A despeito da grave crise, Woityla recusou-se a questionar a linha traçada por seus antecessores imediatos. Acompanhado do setor dominante na hierarquia eclesiástica, ele pareceu crer que a igreja, depois de séculos de balbucios e tartamudeios, subitamente nasceu numa manhã de 1962. Em sua primeira encíclica, expressa "seu amor pela herança única deixada à Igreja por João XXIII e Paulo VI" e sua "disposição em desenvolver este legado". Inúmeras foram as vezes em que afirmou que "realizar os ensinamentos do Vaticano II" seria a chave do seu governo.

Concílio que foi analisado nas seguintes palavras pelo então principal teólogo e segundo homem da hierarquia, o prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé, Joseph Ratzinger:

"O papas esperavam uma nova unidade, mas o que ocorreu foram contendas e dissensões de tais proporções que a Igreja parece estar passando da autocrítica para a autodestruição. Esperávamos um novo entusiasmo, mas acabamos, pelo contrário, no tédio e no desencorajamento. Olhávamos para um salto rumo ao futuro, mas o que encontramos, ao contrário, é um crescente processo de decadência que em grande medida desenvolveu-se a partir do --- e pode ser imputado ao -- assim chamado espírito do concílio" (Entrevista sobre a Fé, Vittorio Messori, 1985).

Apesar das palavras lamuriosas, Ratzinger sequer cogitou em questionar o "legado do concílio", muito menos em fazer efetivamente algo para mudar a situação. Este tipo de autocrítica estéril, sem nenhuma conseqüência prática, já havia sido inaugurada por Paulo VI. Num discurso em 29 de junho de 1972, ele disse: "Acreditávamos que após o concílio veríamos um dia de sol para a igreja. Mas, em vez do sol, vimos nuvens, tempestades, trevas... Por alguma fissura, a fumaça de satã entrou no templo de Deus".

Todo o pontificado de João Paulo II continuou sentindo a fumaça, mas recusou-se a identificar a origem do fogo; não compreendeu que uma instituição espiritual não pode sobreviver com idéias vagas, frouxas, ambíguas e superficiais. De nada adiantarão os diversos e dispendiosos projetos em curso, especialmente os de marketing e comunicação; a história mostra que só uma idéia clara e poderosa, e respeito pelos ritos cuja origem é supra-humana, pode sensibilizar e mover almas.

A meu ver, seu papado representou o malogro derradeiro do projeto modernista inaugurado por João XXIII e implementado por Paulo VI. Este projeto procurou o aggiornamento, isto é, a “adaptação” da Igreja à ideologia dominante na década de 1960, a qual viveu com particular agudeza os postulados do modernismo, como a revolta estudantil de 1968 bem demonstrou. Esses postulados podem ser sintetizados em algumas idéias-chave: obscurecimento do senso do sagrado; “Marta”, em vez de “Maria” (ou ação em detrimento da contemplação); foco na história, em detrimento da espiritualidade; relativismo; cienticismo, ou crença na ciência e na tecnologia como fontes de felicidade humana.

Simplificando e colocando as coisas de uma maneira antes esquemática, mas não obstante legítima, pode-se dizer que os homens responsáveis pela condução da igreja então apostaram no “cavalo modernista”, na “nova ordem” que então se descortinava. Mas hoje, meio século depois, constata-se que este ideário, completamente “datado”, estava preso aos limites da época e não correspondia, portanto, aos princípios universais e perenes que caracterizam toda verdadeira religião. Em suma, o “cavalo” no qual a liderança católica tem apostado desde o concílio perdeu a corrida.

Desde então, houve muita agitação, na área litúrgica e doutrinal, falou-se muito, escreveu-se muito, houve muitos eventos de massa, mas não se pode, em definitivo, dizer que seus responsáveis deixaram um legado sólido para as futuras gerações. A mentalidade do aggiornamento, à qual os anos de João Paulo II e, agora, de Bento XVI, deram solução de continuidade, tem se caracterizado, ao contrário, pela superficialidade intelectual e a indigência espiritual.

(parte 3/3)

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[1] Uma versão deste ensaio foi publicada em inglês, como capítulo do livro “Men of a Single Book: Fundamentalism in Islam, Christianity and Modern Thought” (World Wisdom, 2010).

[3] João 23 criou um vácuo, sem nada pôr no lugar. Sob o pretexto de substituir o vetusto e superado, o que fez foi uma razzia de tudo que era sagrado na igreja", o saudoso Paulo Francis escreveu sobre o assunto.

[4] T A Queiroz editor, São Paulo, 1990.

Três revoluções, três papas e a “nova” Igreja [1] - Parte 1/3

por Mateus Soares de Azevedo

Após a crucifixão, a religião cristã foi gradativamente se enraizando e se estabelecendo, sobretudo na Europa e no Oriente Próximo, mas também na Ásia e na África. Depois de vários séculos, alcançou seu apogeu naquilo que hoje chamamos de Idade Média – grosso modo, entre a coroação de Carlos Magno no ano 800 e 1300. Nesta época, floresceram confrarias espirituais como a franciscana e a dominicana; escolas de pensamento como a tomista (aristotélica) e a eckhartiana (platônica); movimentos artísticos como o românico e o gótico; sábios e santos como Francisco de Assis, Catarina de Siena, Alberto Magno e Dante, sem falar dos hospitais, universidades e asilos criados pela igreja.

Depois deste ápice, três revoluções modificaram a face da Cristandade. A primeira foi o Renascimento (século XV), a segunda, o Iluminismo (século XVIII) e a terceira, o Vaticano II (século XX).

A Renascença foi o primeiro movimento de afastamento do divino rumo ao humanismo. O Iluminismo foi uma continuação disso, de uma maneira mais marcada e explícita. O Vaticano II foi a derradeira e mais devastadoras dessas revoluções, virando pelo avesso as principais crenças e práticas do Catolicismo. O concílio, assim, reforçou, de forma agressiva e destrutiva, e de dentro da cidadela da religião, as duas revoluções anteriores.

A própria denominação daquilo que estamos indicando como a ‘primeira’ das revoluções é enganosa, pois significou a ‘morte’, não o ‘renascimento’, do patrimônio intelectual, espiritual e cultural medieval. Este legado inclui a especulação teológica de séculos, como exposto na Suma de Santo Tomás de Aquino; a Divina Comédia de Dante, compreendendo uma visão e um ensinamento sobre o destino póstumo do homem; a altamente espiritual arte e arquitetura românica e gótica; os ícones bizantinos, e muitas outros elementos. A Renascença foi o primeiro movimento de afastamento da espiritualidade, transcendência, qualidade, interioridade e verticalidade, rumo a uma nova ênfase na materialidade, mundanidade, quantidade, exterioridade e horizontalidade. Sem esquecer a substituição do universalismo pelo individualismo, da intelectualidade pelo racionalismo. Em uma palavra, a Renascença significou o início do “reino da quantidade”, como explicado por René Guénon em seus clássicos A Crise do Mundo Moderno e O Reino da quantidade e os sinais dos tempos.

Três séculos após a Renascença, aconteceu uma segunda revolução, que traiu seu verdadeiro propósito pelo próprio nome; os líderes do auto-denominado “Iluminismo” viam a si mesmos como portadores da “luz” da ciência e da razão, contra as “trevas” da “superstição” e do “dogma”. Foi , assim, uma batalha ideológica contra a religião. Caracteristicamente, o movimento foi disseminado pela já secularizada maçonaria e serviu como base ideológica da Revolução Francesa. A redução da qualidade à quantidade, da espiritualidade ao materialismo, da interioridade à exterioridade experimentou assim um segundo estágio e representou uma radicalização dessas tendências que foi muito além da Renascença.

Este ‘reino da quantidade’, que deu seus primeiros passos na Renascença e se expandiu no Iluminismo alcançou a cidadela da religião com o concílio Vaticano II de 1962-65. O concílio permitiu que a nova ideologia humanista do ‘progresso’, ciência e tecnologia invadisse os sacros limites antes reservados para o conhecimento e o amor de Deus. Mas, desde que a religião nunca pode ser um suporte para a mentalidade materialista como estruturada pela Renascença e o Iluminismo, e de fato está em completa oposição a ela, os chefes do concílio buscaram uma pacto e uma acomodação com a mentalidade moderna. Tal meta constitui, contudo, uma clara traição do espírito cristão. Muito antes do Vaticano II, ainda na década de 1920, Guénon escreveu: qualquer compromisso entre o espírito religioso e a mentalidade moderna enfraqueceria o primeiro e só beneficiaria a segunda, cuja hostilidade não seria por isso diminuída, dado que o modernismo almeja a aniquilação total de tudo que, na humanidade, reflete uma realidade superior a ela mesma (A Crise do Mundo moderno). Palavras proféticas. [2]

O principal arquiteto desta revolução dentro da igreja foi o jesuíta francês Teilhard de Chardin; ele foi o ‘elo perdido’ entre o Renascimento, o Iluminismo e o Vaticano II. Com seu evolucionismo panteísta com verniz cristão, Teilhard dizia que Cristo representou um grande “salto evolutivo” e que Deus também está sujeito à “evolução”! Seu ‘testamento intelectual’ pode ser resumido num extrato de seu livro Cristianismo e Evolução (p.99):

"Se, como resultado de alguma revolução interior, eu perdesse sucessivamente minha fé em Cristo, minha fé no Deus pessoal e a fé no espírito, creio que continuaria a crer de forma invencível no mundo. O mundo, seu valor, sua bondade, sua infalibilidade, é isso, ao final das contas, a primeira, a última e a única coisa em que creio.”

Não é sem razão que um comentário espirituoso diz que se Lutero foi um cristão que deixou a Igreja, Teilhard foi um pagão que permaneceu nela!

Juntamente com o espectro de Teilhard, podemos dizer que nossa época ainda é dominada pelos espectros de Darwin, Marx, Freud e Jung. Alguns deles, ou todos, podem ser já considerados “história”. Mas sua influência, percebida ou não, deixou marcas profundas em nosso modo de pensar e agir. Os “ismos” que forjaram continuam sendo as peças básicas de nossa “religião” secular. Esta também tem seus defensores “fundamentalistas”, que praticam uma “intolerância religiosa” que nada fica a dever aos piores exemplos do passado. E ai de quem ouse questionar seus “dogmas”!

Pouquíssimas pessoas e instituições não foram afetadas por tais idéias. Em razão de sua influência no mundo ocidental, vale a pena avaliar como afetaram a Igreja Católica. Elas o fizeram especialmente mediante a revolução que foi o concílio Vaticano II. A natureza desta revolução pode ser apreciada pelos ditos e escritos dos papas do período, de João XXIII a Bento XVI. Através deles, percebe-se um programa radical e sem precedentes de rompimento com a tradição. Apesar disso, não suscitou grandes indagações por parte de um público que permanece relativamente passivo. As citações abaixo de Paulo VI mostram claramente quão drástica foi a revolução. Suas palavras estão em contradição com os próprios fundamentos do Cristianismo.

Giovanni Battista Montini (Paulo VI)
(1963-78)

Na audiência geral de 2 Julho de 1969, Montini declarou: “‘se o mundo muda, não deveria a religião também mudar?”

Ao abrir a 4ª. sessão do Vaticano II, em 14 de setembro de 1965, ele disse à assembléia reunida: “Pode a igreja, podemos nós mesmos, fazer outra coisa senão olhar para o mundo e amá-lo?”

É no seu pronunciamento de encerramento do concílio, em 7 de dezembro de 1965, que chegamos ao cerne da questão: “ Uma corrente de amor e admiração fluiu do concílio para o mundo moderno… os valores do mundo foram não apenas respeitados, mas honrados, seus esforços foram aprovados, suas aspirações purificadas e abençoadas.”

Foi neste mesmo pronunciamento que, com particular eloqüência, Montini nos legou o cerne de sua visão: “Todas as riquezas doutrinais do concílio não têm senão um propósito: servir ao homem… Reconheçam pelo menos isso, vós humanistas modernos que renunciaram à transcendência das coisas supremas, pelo menos este mérito e saibam reconhecer nosso novo humanismo: Nós também, Nós mais do que ninguém, também temos o Culto do Homem!”

(parte 2/3)

[1] Uma versão deste ensaio foi publicada em inglês, como capítulo do livro “Men of a Single Book: Fundamentalism in Islam, Christianity and Modern Thought” (World Wisdom, 2010).

[2] Vale lembrar que, de acordo com os Evangelhos, São Pedro negou o Cristo três vezes. Simbolicamente, pode-se talvez dizer que a igreja que Pedro estabeleceu herdou, por assim dizer, essas três negações, as quais podem ser relacionadas às três grandes rejeições, ou revoluções, sobre as quais estamos falando.

Dos picos do mundo

Trecho extraído de "Peaks and Lamas", de Marco Pallis, obra fundamental publicada pela primeira vez em 1939 e revista em 1949.

 

Em tempos antigos, Nako, tal como todo o Vale Spiti, pertencia ao reino de Gugge, o qual atingiu um extraordinário nível civilizacional. Desde a extinção desse reino tem ocorrido um contínuo declínio. As áreas cultivadas foram diminuindo, as populações minguaram e as areias do deserto vêm invadindo os povoados sobreviventes. Gugge foi a primeira província do Tibete a ser visitada por missionários europeus, em 1624. Um grupo de franciscanos portugueses estabeleceu uma missão na capital Tsaparang, a moderna Chabrang Dzong. Foram recebidos pelo rei com todas as honras que os Tibetanos naturalmente oferecem a todos os portadores de doutrinas desconhecidas. Os frades, por um momento, tiveram algumas razões para pensar que estariam prestes a produzir uma magnífica conversão; mas é também possível que o seu optimismo possa ter sido algo exagerado. Os Tibetanos estão sempre preparados para oferecer veneração a qualquer objecto sagrado e não confinam necessariamente a sua reverência a formas mais familiares. Eles não sentem que ao fazê-lo estão tacitamente a admitir a superioridade da tradição estrangeira ou a mostrar infidelidade para com a sua própria tradição. Eles tão naturalmente se curvariam perante o Crucifixo como o fariam aos pés de um Buda, enquanto os nossos conterrâneos, acostumados ao exclusivismo sectário da Europa, sentem que ao oferecer reverência numa igreja com princípios com os quais estão em desacordo estão a perdoar os seus erros.

 

Os Hindus têm um nome para essa secção da humanidade, a qual consideram espiritualmente imatura e onde não se prestam honras a nenhuma divindade excepto a sua. Os homens desse sector da humanidade são chamados Pashu (da raiz pash = limite) e supõe-se que estão cegos para a profunda Unidade da Divindade, apesar de dentro dos limites paroquiais que estabelecem para si próprios poderem ser merecedores de todo o respeito e louvor. Eles são descritos como homens de tendência muito forte para o obscurantismo, que exageram nas distinções de mera forma ou nome; isto torna-os muito propícios a falar com desrespeito das crenças e das práticas de outros. Bastante superiores aos Pashus são os homens da classe conhecida como Viras, ou os heróis. Eles são aqueles que reconhecem que, apesar de existirem muitos modos de pensamento, a realização metafísica, sempre que obtida através de uma identificação intuitiva e directa entre o conhecedor e o conhecido, é apenas uma. É isso que importa; é essa verdade que está na base de todo o simbolismo e que é o objecto de todo o ritual tradicional. O Próprio Buda aconselhou os Seus seguidores contra o corte abrupto das ofertas que estavam habituados a oferecer aos Brahmans; esse espírito prevalece até aos dias de hoje. Um jovem lama disse-me que eles são ensinados desde crianças a não falar desrespeitosamente de outras religiões e sim, pelo contrário, a tratá-las com o máximo de respeito. Com efeito, ao longo da fronteira entre a China e o Tibete, é dito ser convencional que em qualquer encontro com estranhos se pergunte ao outro, depois das primeiras saudações: “Senhor, e a que sublime tradição pertence?”

Titus Burckhardt e a Escola Perenialista

No seguimento das publicações mais recentes, e em jeito de preparação do segundo número da Revista Sabedoria Perene, aproveitamos este notável artigo sobre Titus Burckhardt, e sobre a escola de pensamento que este autor ajudou a consolidar, para prestar três tributos:

- Um primeiro tributo ao próprio Titus Burckhardt, a quem dedicaremos a rubrica “in memoriam” do próximo número da Revista Sabedoria Perene, através da divulgação da obra que reúne o que de mais essencial se pode extrair das reflexões, legadas por este gigante da escola perenialista, sobre a arte sagrada, sobre as fés e sobre as civilizações – The Essential Titus Burckardt, publicado pela World Wisdom em 2003.

- Um segundo tributo, dirigido ao muito notável William Stoddart, autor do artigo agora publicado e também responsável pela magistral selecção e edição dos textos contidos na obra acima mencionada, e que é também uma das figuras contemporâneas mais importantes no campo da filosofia perene.

- Um último tributo, mas não menos importante que os dois primeiros, aos nossos amigos da editora Sapientia, e nomeadamente ao Alberto Vasconcelos Queiroz, responsável pela tradução de grande parte deste "Titus Burckhardt e a Escola Perenialista". Aqui fica um forte abraço para estes nossos amigos.

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Titus Burckhardt, um suíço alemão, nasceu em Florença em 1908 e faleceu em Lausanne em 1984. Burckhardt dedicou toda a sua vida ao estudo e à exposição dos diferentes aspectos da Sabedoria e da Tradição.

Na era da ciência moderna e da tecnocracia, Titus Burckhardt foi um dos mais notáveis expositores da verdade universal, no domínio da metafísica bem como no da cosmologia e no da arte tradicional. No mundo do existencialismo, da psicanálise e da sociologia, ele foi uma das principais vozes da philosophia perennis, aquela “sabedoria incriada” que está exposta no Platonismo, no Vedanta, no Sufismo, no Taoísmo e em outros ensinamentos esotéricos ou sapienciais autênticos. Em termos literários e filosóficos, ele foi um eminente membro da “escola tradicionalista” no século XX.

Os dois originadores da escola perenialista foram o francês René Guénon (1886-1951) e o alemão Frithjof Schuon (1907-1998). Pode ter interesse notar de passagem que outras duas célebres escolas de sabedoria possuíram uma dupla de originadores, nomeadamente, aquelas associadas a Sócrates e Platão em Atenas no século V a.C., e a Rûmî e Shams ad-Dîn Tabrîzî na Turquia do século XIII. Ainda outro exemplo exaltado de colaboração dupla foi o de Hônen e Shinran, fundadores da escola da Terra Pura do Budismo, no Japão dos séculos XII-XIII.

O grande predecessor-cum-originador da escola tradicionalista foi René Guénon (1186-1951). Guénon retraçou a origem do que ele chamou de desvio moderno ao fim da Idade Média e à chegada da Renascença, aquela irrupção cataclísmica de secularização, quando o nominalismo venceu o realismo, o individualismo (ou humanismo) substituiu o universalismo, e o empiricismo baniu o escolasticismo. Uma parte importante da obra de Guénon foi portanto sua crítica do mundo moderno de um ponto de vista implacavelmente “platónico” ou metafísico. Essa crítica tomou a forma de dois volumes magistrais, A Crise do Mundo Moderno e O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos. O lado positivo da obra de Guénon foi sua exposição dos princípios imutáveis da metafísica universal e da ortodoxia tradicional. Sua principal fonte foi a doutrina shankariana do “não-dualismo” (advaita), e o seu principal trabalho, sob este aspecto, é O Homem e seu Devir segundo o Vedanta. Contudo, ele também se voltou prontamente para outras fontes tradicionais, dado que considerava todas as formas tradicionais como diferentes expressões da Verdade una e supra-formal. Outro aspecto importante da obra de Guénon foi a sua brilhante exposição do conteúdo intelectual dos símbolos tradicionais, fosse qual fosse a religião de origem. Neste sentido, ver o seu livro Symboles fondamentaux de la Science sacrée.

É importante notar que os escritos de Guénon, apesar de serem de uma importância capital, tinham um carácter puramente “teórico” e não tinham pretensão de lidar com a questão da realização. Por outras palavras, a sua preocupação era em geral a intelectualidade (ou a doutrina), não directamente a espiritualidade (ou o método).

O sol ergueu-se para a escola tradicionalista com o surgimento da obra de Frithjof Schuon (nascido em Basileia em 1907). Meio século antes, um tomista inglês escreveu a respeito deste autor: “A sua obra tem a autoridade intrínseca de uma inteligência contemplativa.” Mais recentemente, um respeitado académico norte-americano declarou; “Em profundidade como em amplitude, [ele é] o cume de nosso tempo; não conheço nenhum pensador vivo que possa rivalizar com ele.” T.S. Eliot, poeta inglês e prémio Nobel da literatura, teve uma impressão similar. A respeito do primeiro livro de Schuon, ele escreveu em 1953: “Não encontrei obra mais impressionante no estudo comparativo da religião do Oriente e do Ocidente.”

Schuon escreveu mais de vinte livros filosóficos em francês e, a caminho do fim da sua vida, um ciclo de mais de 3.000 poemas didácticos no seu alemão nativo. Os seus trabalhos filosóficos começaram a aparecer durante a última parte da vida de Guénon. Até seus últimos dias, Guénon costumava referir-se a ele (por exemplo, nas páginas de Études Traditionelles) como “nosso eminente colaborador”. Schuon continuou, de forma ainda mais notável, a perspicaz e irrefutável crítica do mundo moderno, e alcançou alturas insuperáveis na sua exposição da verdade essencial – iluminadora e salvífica – que está no coração de toda forma revelada. Schuon chamou essa verdade supra-formal de religio perennis. Este termo, que não implica uma rejeição dos termos similares philosophia perennis e sophia perennis, contém, não obstante, a indicação de uma dimensão adicional que está infalivelmente presente nos escritos deste autor. Esta dimensão é a de que a compreensão intelectual engendra uma responsabilidade espiritual, de que a inteligência deve ser complementada pela sinceridade e pela fé, e de que o “ver” (em altura) implica o “crer” (em profundidade). Por outras palavras, quanto maior nossa compreensão da verdade essencial e salvadora, maior nossa obrigação de nos esforçarmos em direcção à “realização” interior ou espiritual.

A obra de Schuon começou como um abrangente estudo geral, cujo próprio título serve para definir o cenário: A Unidade Transcendente das Religiões. Seus trabalhos posteriores incluem: La gnose, langage du Soi (sobre o Hinduísmo); Trésors du Bouddhisme; Comprendre l'Islam; Castes et races, Logique et Transcendence e l’Esotérisme comme Principe et comme Voie, um amplo compêndio de iluminação filosófica e espiritual. O seu longo ciclo poético em alemão, em que apenas meros fragmentos foram publicados até ao momento, compreende inúmeros aspectos sobre doutrina metafísica, método espiritual, o papel da virtude e a função da beleza – não apenas em termos genéricos, mas com excepcional intimidade, detalhe, e precisão. Estes poemas exibem um incrível grau de perspicácia, profundidade e compaixão.

A prossecução da obra de Guénon e de Schuon foi assumida por dois ilustres continuadores: o indiano Ananda K. Coomaraswamy (1877-1947), que escreveu em inglês, e o suíço alemão Titus Burckhardt, que escreveu tanto em alemão como em francês.
Ananda Coomaraswamy, um destacado académico e distinto Curador da Colecção Oriental do Museu de Belas Artes de Boston, era já uma autoridade sobre a arte e a estética, tanto do Oriente como do Ocidente, quando encontrou as obras de Guénon. Ainda que este encontro tenha ocorrido relativamente tarde na sua vida, Coomaraswamy ficou profundamente convencido pelo ponto de vista tradicional, tal como estava expresso nos livros de Guénon. A sua vasta erudição permitiu-lhe demonstrar em fascinante detalhe o múltiplo florescimento das civilizações tradicionais erguidas das grandes revelações. Os primeiros principais trabalhos de Coomaraswamy incluem Medieval Sinhalese Art (1908), The Dance of Shiva (1912), Rajput Paintings (1916), e History of Indian and Indonesian Art (1927). Entre os livros mais importantes do seu período posterior estão Christian and Oriental or True Philosophy of Art (1943), Figures of Speech or Figures of Thought (1946) e Am I My Brother’s Keeper? (1947).

Devemo-nos voltar agora para o outro continuador, Titus Burckhardt, mas vamos primeiro olhar mais de perto para o que é entendido pela expressão religio perennis. Um dos princípios fundamentais da religio perennis é que, no centro de cada religião, existe um núcleo de verdade (sobre Deus, o homem, a oração, e a salvação) que é idêntico. Por outras palavras, apesar da pluralidade das formas, existe uma essência comum. Adicionalmente, dentro de cada religião, existe também um meio de salvação, que é essencialmente um caminho de união. Esta doutrina da unidade essencial ou transcendente tem a sua fonte na metafísica universal, a qual (em termos vedânticos) é fundamentalmente discernimento entre o Absoluto (Âtma) e o Relativo (Maya). De acordo com esta doutrina – diversamente representada por Shankara (Hinduísmo), Platão (Grécia), Eckhart (Cristianismo), e Ibn ‘Arabî (Islão) – apenas a Essência Divina (Supra-Ser) é Absoluta, enquanto o Criador ou Deus Pessoal (“Ser”), como primeira determinação-própria da Essência Divina (“Supra-Ser”), está já dentro do domínio do relativo. O Criador, contudo, é “absoluto” no que respeita à sua criação, e pode nesta perspectiva ser qualificado como “o relativamente Absoluto”. O Deus Pessoal, como originador da criação, é “a prefiguração do relativo no Absoluto”. Dentro da própria criação, existe uma “reflexão do Absoluto no relativo”, e isto é o Avatâra; o Profeta; o Salvador; é também a Verdade, a Beleza, a Virtude; Símbolo e Sacramento. Isto leva-nos à doutrina do Logos, com as suas duas faces, criada e incriada: A “prefiguração do relativo no Absoluto” (o Criador ou Deus Pessoal) é o Logos incriado; a “reflexão do Absoluto no relativo” (o Avatâra; Símbolo, ou Sacramento) é o Logos criado. Isto é já uma indicação do que é entendido por um meio de salvação: o aderente religioso, ao unir-se sacramentalmente com o Logos criado, encontra aí um meio de se unir com o Incriado: nomeadamente, Deus como tal.

Podemos agora voltar a Titus Burckhardt. Embora tenha nascido em Florença, Burckhardt era o herdeiro de uma família patrícia da Basileia. Ele era sobrinho-neto do famoso historiador da arte Jacob Burckhardt e filho do escultor Carl Burckhardt. Um ano mais novo que Frithjof Schuon, Titus compartilhou com este seus primeiros tempos de escola na Basileia, por volta da Primeira Guerra Mundial. Aquele foi o começo de uma amizade íntima e de um relacionamento intelectual e espiritual profundamente harmonioso, que duraria toda uma vida.

A principal exposição metafísica de Burckhardt, complementando com beleza a obra de Schuon, foi Introduction aux Doctrines Ésotériques de l’Islam. Esta é uma obra-prima intelectual que analisa de forma abrangente e com precisão a natureza do esoterismo como tal. Ela começa tornando claro, com uma série de definições lúcidas e económicas, o que é e o que não é o esoterismo, depois examina as bases doutrinais do esoterismo islâmico ou Sufismo, e termina com uma descrição inspirada da “alquimia espiritual” ou caminho contemplativo que leva à realização espiritual. Este livro estabeleceu claramente Burckhardt como o principal expositor, depois de Schuon, da doutrina intelectual e do método espiritual.

Burckhardt devotou uma grande parte de seus escritos à cosmologia tradicional, que ele via em certo sentido como a “serva da metafísica”. Ele apresentou formalmente os princípios nela envolvidos num artigo magistral e conciso, “A Perspectiva Cosmológica”, publicado pela primeira vez em francês em 1948. Muito depois – numa série de artigos publicados tanto em francês como em alemão em 1964 – ele cobriu o campo cosmológico de forma realmente completa, e também fez muitas e detalhadas referências aos principais ramos da ciência moderna.

Não dissociado do seu interesse pela cosmologia, Burckhardt tinha uma afinidade particular com a arte e o artesanato tradicionais e tinha conhecimento e experiência na avaliação da arquitectura, da iconografia e de outras artes e ofícios tradicionais. Em particular, ele dedicou-se a compreender e explicar como tais artes e ofícios tinham podido – e podem – ser proveitosas espiritualmente, tanto como actividades cheias de significado que, em virtude de seu simbolismo inerente, comportam uma mensagem doutrinal, como enquanto suportes de realização espiritual e meios de graça. Ars sine scientia nihil. Aqui, é claro, trata-se da scientia sacra e da ars sacra, que são os dois lados de uma mesma moeda. Este é o domínio das iniciações de ofícios das várias civilizações tradicionais, e especialmente de coisas tais como, na Idade Média, a maçonaria e a alquimia operativas. De fato, a principal obra de Burckhardt no campo da cosmologia foi seu livro Alchemie, Sinn- und Weltbild (Alquimia: significado e imagem do mundo), uma apresentação brilhante da alquimia como expressão de uma psicologia espiritual e de um suporte intelectual e simbólico para a contemplação e a realização.
O principal trabalho de Burckhardt no campo da arte foi Principes et Méthodes de l’Art Sacré (Princípios e Métodos da Arte Sacra), que contém vários capítulos maravilhosos sobre a metafísica e a estética do Hinduísmo, do Budismo, do Taoísmo, do Cristianismo e do Islão, e termina com uma útil e prática visão da situação contemporânea intitulada “A decadência e a renovação da arte cristã”.

Durante as décadas de 1950 e 1960, Burckhardt foi o director artístico da editora Urs Graf, de Lausanne e Olten. Sua principal actividade durante aqueles anos foi a produção e publicação de toda uma série de fac-símiles de belos manuscritos medievais decorados com iluminuras, especialmente manuscritos celtas dos Evangelhos, como o Book of Kells e o Book of Durrow (do Trinity College, Dublin) e o Book of Lindisfarne (da British Library, Londres). Este foi um trabalho pioneiro da mais elevada qualidade e um feito editorial que imediatamente teve excelente aceitação tanto dos especialistas como do público em geral.

Sua produção do magnífico fac-símile do Book of Kells rendeu-lhe um notável encontro com o Papa Pio XII. A editora Urs Graf queria dar de presente ao papa um exemplar do livro, e decidiu-se que ninguém melhor para isso do que o director artístico Burckhardt. Aos olhos do papa, Burckhardt era um cavalheiro protestante da Basileia. O papa concedeu-lhe uma audiência privada em sua residência de verão em Castelgandolfo. Quando, na sala de audiências, a figura do papa, todo vestido de branco, subitamente apareceu, ele deu as boas-vindas ao seu visitante dizendo em alemão: “Sind Sie also Herr Burckhardt?” (“Então o senhor é Herr Burckhardt?”). Burckhardt curvou-se e, quando o papa lhe ofereceu a mão com o Anel do Pescador, tomou-a respeitosamente na sua. Contudo, como não-católico, Burckhart beijou, não o anel (como é costume entre os católicos), mas os dedos do papa. “O que o papa, com um sorriso, permitiu”, disse depois.

Juntos, os dois conversaram sobre a Idade Média e sobre os insuperavelmente belos manuscritos dos Evangelhos que naquela época tinham sido produzidos com tanto amor e maestria. No final da audiência, o papa deu sua bênção: “Do meu coração eu abençoo o senhor, sua família, seus colegas e seus amigos.”

Foi durante aqueles anos na editora Urs Graf que Burckhardt coordenou uma interessante série de publicações com o título geral de Stätten dês Geistes (“Cidadelas do Espírito”). Tratava-se de estudos históricos-cum-espirituais de certas manifestações de civilização sagrada, e cobriam temas como o Monte Athos, a Irlanda céltica, o Sinai, Constantinopla e outros lugares. O próprio Burckhardt contribuiu para a colecção com os livros Siena, Cidade da Virgem, Chartres e o Nascimento da Catedral, e Fez, Cidade do Islão. Siena é um relato iluminador do apogeu e queda de uma cidade cristã que, arquitecturalmente falando, continua até hoje a ser como que uma jóia gótica. Mais interessante de tudo, no entanto, é a história de seus santos. Burckhardt dedica muitas de suas páginas a Santa Catarina de Siena (que nunca hesitou em repreender um papa, quando sentiu que isso era necessário) e a São Bernardino de Siena (que foi um dos maiores praticantes – e pregadores – católicos do poder salvífico da invocação do Santo Nome). Chartres é a história do “idealismo” (no melhor sentido do termo) que está por trás da concepção e da realização prática das catedrais medievais – os monumentos ainda inteiros de uma idade de fé. Em Chartres, Burckhardt expõe os conteúdos intelectuais e espirituais dos diferentes estilos arquitectónicos – não apenas distinguindo entre o Gótico e o Romanesco, mas mesmo entre as diferentes variantes do Romanesco. É um exemplo ofuscante do que significa o discernimento intelectual.

Um das várias obras-primas de Burckhardt é sem dúvida Fez, Cidade do Islão. Quando jovem, na década de 1930, Burckhardt passou alguns anos em Marrocos, onde criou uma forte amizade com vários notáveis representantes da até então intacta herança espiritual do Magrebe. Este foi claramente um período formativo da vida de Burckhardt, e muito da sua mensagem e do seu estilo subsequentes teve origem nestes primeiros anos. Já naquela época tinha dedicado muito de seu tempo a escrever (coisas não imediatamente publicadas) e foi só no final da década de 1950 que esses escritos e essas experiências amadureceram para formar um livro definitivo e magistral. Em Fez, Cidade do Islão, Burckhardt conta a história de um povo e sua religião – uma história que foi frequentemente violenta, frequentemente heróica, e por vezes santa. Por toda ela corre o fio da piedade e da civilização islâmica. Estas duas Burckhardt expõe com mão segura e esclarecedora, contando muitos dos ensinamentos, parábolas e milagres dos santos de muitos séculos, e demonstrando não apenas as artes e ofícios da civilização islâmica, mas também suas ciências “aristotélicas” e suas habilidades administrativas. Há de fato muito a aprender sobre o governo dos homens e das sociedades com a apresentação penetrante de Burckhardt dos princípios por trás das vicissitudes dinásticas e tribais – com suas falhas e seus sucessos.

De espírito aparentado a Fez é outro dos trabalhos maduros de Burckhardt, A Cultura Moura na Espanha. Como sempre, trata-se de um livro de verdade e de beleza, de ciência e de arte, de piedade e de cultura tradicional. Mas nesta obra, talvez mais que em todas as outras, trata-se do romance, da cavalaria e da poesia da vida pré-moderna.

Durante seus anos de juventude em Marrocos, Burckhardt mergulhou na língua árabe e assimilou os clássicos do Sufismo na sua forma original. Anos depois, compartilharia esses tesouros com o público leitor por meio de traduções de Ibn Arabî e Jîlî . Um de seus mais importantes trabalhos de tradução foi o das cartas espirituais do renomado xeque marroquino do século dezoito Mulay al-‘Arabî ad-Darqâwî. Estas cartas constituem um clássico espiritual e são um precioso documento de aconselhamento espiritual prático.

O último grande trabalho de Burckhardt foi seu amplamente festejado e impressionante Arte do Islão. Aqui, os princípios intelectuais e o papel espiritual da criatividade artística em suas formas islâmicas são ricamente e generosamente mostrados a nós. Com esse nobre volume, o corpus literário ímpar de Titus Burckhardt chega ao seu fim.