Gnose Cristã

Esta publicação é uma tradução de um curto texto de Frithjof Schuon, intitulado "Christian Gnosis", publicado no Sophia - The Journal of Traditional Studies, Vol. 8, Nº. 1 em 2002 e reeditado no livro “The Essencial Sophia”.

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O Cristianismo é “Deus fez-Se o que somos, por forma a nos fazer o que Ele é” (St. Ireneu); é o Céu tornado terra para que a terra se possa tornar Céu.

Cristo recorda no mundo exterior e histórico o que se passou, desde o início dos tempos, no mundo interior da alma. No homem, o Espírito Puro torna-se ego, por forma a que o ego se possa tornar Espírito Puro; o Espírito ou Intelecto (Intellectus, não mens ou ratio) torna-se ego, incarnando-Se na mente na forma de intelecção, ou verdade, e o ego torna-se Espírito ou Intelecto, unindo-se a ele.

O Cristianismo é, assim, uma doutrina de união ou a doutrina da união: o Princípio une-se com a manifestação, por forma a que a manifestação se possa unir com o Princípio; resultando daqui o simbolismo do amor e a predominância do caminho “bhaktic”. Deus tornou-se homem “devido ao seu grande amor” (St. Ireneu), e o homem deve unir-se a Deus igualmente através do “amor”, seja qual for o significado – volitivo, emotivo ou intelectual – que se lhe atribua. “Deus é Amor”: Deus – como Trindade – é União e deseja União.

E qual é o conteúdo do Espírito ou, dito noutras palavras, qual é a mensagem de Cristo? Pois a mensagem de Cristo é, no nosso microcosmos, o eterno conteúdo do Intelecto. Esta mensagem ou o seu conteúdo é: ama Deus com todas as tuas faculdades e, em função deste amor, ama o teu vizinho como te amas a ti; isto é: une-te – porque “amar” significa essencialmente “união” – com o Intelecto e, em resultado (ou como condição) dessa união, abandona todo o egocentrismo e discerne o Intelecto, O Espírito, o Ser Divino, em todas as coisas. “Saibam que todas as vezes que fizeram isso a um destes meus irmãos, foi a Mim que o fizeram.”

Esta mensagem – ou esta verdade inata – do Espírito prefigura a cruz, porque também aí existem duas dimensões, uma “vertical” e outra “horizontal”, nomeadamente o amor a Deus e o amor ao outro, ou União com o Espírito e união com o ambiente que nos rodeia, entendido como a manifestação do Espírito. De um ponto de vista algo diferente, estas duas dimensões são representadas respectivamente por Conhecimento e Amor: “conhece-se” Deus e “ama-se” o outro, ou ainda: amamos Deus conhecendo-O e amamos o outro amando-o.

Mas a mensagem mais profunda de Cristo, ou a verdade conatural com o Intelecto, é a de que a manifestação não é mais do que o Princípio; esta é a mensagem do Princípio para a manifestação.

Na prática, a grande questão é saber como é que nos podemos unir com o Logos ou o Intelecto. O principal meio é a “oração” [ver post Sobre a Oração (...)], cuja quinta-essência é objectivamente o Nome de Deus e subjectivamente a concentração, logo a obrigação de invocar Deus com fervor. Mas esta “oração”, esta união de todo o ser com o seu princípio ou origem divina, continuará ilusória sem a união com a totalidade, o “outro” universal, ao qual pertencemos como um fragmento; a cisão entre o homem e Deus não pode ser abolida sem a cisão entre o “eu” e o “outro” ser também abolida; não podemos reconhecer que Deus está em nós sem ver que Ele está também nos outros e de que forma Ele está neles. A Manifestação deverá unir-se com o Princípio e – no plano da manifestação e em função desta união “vertical” – a parte deverá unir-se com o todo.

Interiormente, se desejarmos compreender que a alma inteligente é “essencialmente” – não na sua acidentalidade – Intelecto ou Espírito, devemos igualmente compreender que o ego, incluindo o corpo, é “essencialmente” a manifestação do Intelecto ou o Ser [sobre o "Ser" ver nota de rodapé no post Tradição e Modernidade]. Se desejarmos compreender que “o mundo é falso, Brahma é verdade”, devemos igualmente compreender que “todas as coisas são Ātmā.” Este é o significado mais profundo de amor ao próximo.

O sofrimento de Cristo é o sofrimento do Intelecto no seio das paixões. A coroa de espinhos é o individualismo, ou “orgulho”; a cruz é o esquecimento ou a rejeição do Espírito e, com ele, da Verdade. A Virgem é a alma em submissão ao Espírito e unida a ele.

A própria forma dos ensinamentos de Cristo é explicada pelo facto de Cristo dirigir a sua mensagem a todos os homens, do primeiro ao último; Ele não poderia dar à sua mensagem um modo de expressão que fosse ininteligível para algumas inteligências, e ineficiente ou mesmo prejudicial para alguns. Shankara pôde ensinar gnose pura porque não se dirigia a todos, podendo-o fazer porque na tradição Hindu já existia e incluía a priori vias espirituais adaptadas a inteligências modestas e temperamentos passionais. Mas Cristo, como fundador de um universo espiritual e social, tinha a necessidade de se dirigir a todos.

Se é errado censurar Cristo por não ter ensinado explicitamente gnose pura – o que na realidade ensinou pela sua própria vinda e pela sua pessoa, gestos e milagres – é igualmente errado negar o significado gnóstico da sua mensagem e, assim, negar a contemplativos intelectivos – os quais se centram na verdade metafísica e pura contemplação, ou na pura e directa Inteligência – todo o direito a existirem e a lhes oferecer uma via espiritual em conformidade com a sua natureza e vocação. Isto é contrário à parábola dos talentos e ao ditado “em casa de meu Pai existem muitas moradas”.

A totalidade do Cristianismo é expressa na doutrina da Trindade, e esta representa essencialmente uma perspectiva de união; ela revela uma união in divinis: Deus prefigura na Sua própria natureza as relações entre Ele e o mundo, relações que apenas são “externas” de uma forma ilusória.

“A Luz brilha na escuridão e a escuridão não o compreende”: a verdade destas palavras foi manifestada – e ainda é manifestada – no Cristianismo, pela incompreensão e rejeição da gnose. E isto explica, em parte, o destino do mundo Ocidental.

Sobre a Oração - São Simeão, o Novo Teólogo

O texto seguinte é retirado de um belíssimo livro editado por Patrick Laude e pela World Wisdom Books, intitulado “Pray without Ceasing – The Way of Invocation in World Religions”. Este livro é uma antologia sobre o caminho da oração invocatória, apresentando pela primeira vez 24 textos basilares das várias grandes religiões e 22 ensaios elaborados por alguns dos mais conceituados autores e autoridades espirituais do nosso tempo.

O presente texto pertence à tradição Hesicástica da Igreja Ortodoxa. É atribuído a São Simeão (949–1022), o Novo Teólogo, estando incluído na colecção Philokalia.

A Philokalia (literalmente significando “Amor pelo Belo”) é uma colecção de textos escritos entre os séculos IV e XV pelos grandes mestres espirituais do Hesicasmo da Igreja Cristã Ortodoxa Oriental. Apesar destes textos já serem amplamente conhecidos anteriormente à publicação da Philokalia, a sua influência cresceu consideravelmente após a sua compilação em Grego em Veneza no ano de 1782. Existe uma excelente tradução em língua inglesa editada por G.E.H Palmer, Philip Sherrard e Kallistos Ware.

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Verdadeira e apurada entrega e oração significa que o intelecto mantém o coração sobre cautela enquanto ora; deve estar sempre em alerta no coração, e do seu interior – das profundezas do coração – deverá oferecer as suas orações a Deus. Depois de ter sentido no coração que o Senhor é generoso (cf. Salmos 34:8. LXX), o intelecto não terá qualquer desejo de deixar o coração e repetirá as palavras do Apóstolo Pedro, “É bom para nós estar aqui” (Mateus 17:4). Manterá a atenção no interior do coração, repelindo e expulsando todos os pensamentos ali gerados pelo inimigo. Para aqueles que não têm conhecimento desta prática, parecerá extremamente dura e árdua; e de facto é opressiva e laboriosa, não só para o não iniciado, mas também para aqueles que, apesar de genuinamente experimentados, ainda não sentiram o deleite que será encontrado nas profundezas do coração. Mas aqueles que já saborearam este deleite proclamam com São Paulo, “Quem nos separará do amor de Cristo?” (Romanos 8:35).

Os nossos Padres Sagrados ouviram as palavras do Senhor, “Do coração provêm maus pensamentos, assassinatos, adultérios, impureza, roubos, perjúrios, blasfémias; estas são as coisas que arruínam um homem” (Mateus 15:19-20); e eles também O ouviram quando Ele aprecia que limpemos o interior da taça de modo a que o exterior também possa ser limpo (cf. Mateus 23-26). Assim, eles abandonaram todas as outras formas de trabalho espiritual e concentraram-se totalmente nesta tarefa de guardar o coração, convencidos que através desta prática conseguiriam também possuir todas as restantes virtudes, enquanto que, sem isso, nenhuma virtude poderia ser firmemente estabelecida. Alguns dos Padres chamaram a esta prática quietude do coração, outros entrega, outros guarda do coração, outros atenção, e outros ainda a investigação dos pensamentos e a guarda do intelecto. Mas todos eles trabalharam a terra dos seus corações e, desta forma, foram alimentados com o pão divino (cf. Êxodo 16:15).

O Eclesiastes refere-se a isto quando diz, “Rejubila, jovem, na tua juventude; e anda nos caminhos do teu coração” (Eclesiastes 11:9), sem culpa, expelindo a raiva do teu coração; e “se o espírito do que te domina se levanta contra ti, não abandones o teu lugar” (Eclesiastes 10:4), o “lugar” representa o coração. Da mesma forma o nosso Senhor diz, “Do coração provém maus pensamentos” (Mateus 15:19), e “Não te distrais” (Lucas 12:29). E de novo, “Porque estreita é a porta, e apertado o caminho, que leva à vida” (Mateus 7:14). Noutro lugar, diz Ele ainda, “Bem-aventurados os pobres de espírito” (Mateus 5:3); isto significa, bem-aventurados são aqueles que são destituídos de todos os pensamentos terrenos. São Pedro diz, da mesma forma, “Sede atentos, sede vigilantes, porque o vosso adversário, o Diabo, anda como um leão bramindo, em busca de quem devorar” (I Pedro 5:8). E São Paulo escreve muito claramente para os Efésios sobre o guardar do coração, “Não lutamos contra a carne e o sangue” (Efésios 6:12). E os nossos Padres Sagrados falaram nos seus escritos sobre o guardar do coração, como aqueles que o desejarem podem ver por eles próprios ao ler o que São Marco o Ascético, São João Klimakos e São Varsanuphios, e todo o livro conhecido como O paraíso dos Padres, têm a dizer sobre o assunto.

Resumindo, se não guardares o intelecto não obterás a pureza do coração, de forma a ser considerado digno para ver Deus (cf. Mateus 5:18). Sem esta guarda não poderás tornar-te pobre de espírito, ou afligir-te, ou privar-te de comida e bebida em busca de justiça, ou ser verdadeiramente misericordioso, ou puro de coração, ou pacífico, ou ser perseguido pelo bem da justiça (cf. Mateus 5:3-10). Na generalidade, é impossível adquirir todas as outras virtudes excepto através da constante guarda. Por esta razão deverás persegui-la mais diligentemente que qualquer outra coisa, por forma a aprender estas coisas através da experiência, desconhecidas para outros, as quais te estou a falar.

Acima de tudo, deverás lutar para adquirir três coisas e, assim, iniciares a obtenção do que procuras. A primeira é a libertação da ansiedade em relação a tudo, quer seja razoável ou sem sentido – em outras palavras, deverás estar morto para todas as coisas. Em segundo lugar, deverás lutar para preservar uma consciência pura, por forma a que não tenha nada com que te abordar. Em terceiro lugar, deverás estar completamente desapegado, por forma a que todos os pensamentos não tendam para nada de terreno, nem mesmo para o teu próprio corpo.

Depois, senta-te numa cela silenciosa, num canto sozinho, e faz o que te digo. Fecha a porta e retira o teu intelecto de tudo o que é sem valor e passageiro. Apoia a tua barba no peito e fixa o teu olhar físico, em conjunto com a totalidade do teu intelecto, no centro da tua barriga ou no umbigo. Restringe a inspiração de ar através da narinas, por forma a que não respires facilmente, e procura no teu interior, com o intelecto, por forma a encontrares o lugar do coração, onde todos os poderes da alma residem. No início encontrarás aí escuridão e uma impenetrável densidade. Mais tarde, quando persistires e praticares esta prática dia e noite, encontrarás, como que miraculosamente, uma crescente alegria. Pois assim que o intelecto atinge o lugar do coração, vê coisas das quais, anteriormente, nada sabia. Vê o espaço amplo no interior do coração e observa-se inteiramente luminoso e repleto de discriminação. A partir deste momento, de onde quer que possa surgir uma distracção, antes que esta se complete e assuma uma forma, o intelecto imediatamente a afasta e a destrói com a invocação de Jesus Cristo. A partir deste ponto o intelecto começa a estar repleto de rancor para com os demónios, elevando a sua raiva natural contra os seus inimigos noéticos, perseguindo-os e eliminando‑os. O restante descobrirás por ti próprio, com a ajuda de Deus, mantendo a guarda sobre o teu intelecto e mantendo Jesus no teu coração. Como diz o ditado, “Senta‑te na tua cela e ela tudo te ensinará.”

Carta aberta sobre a Tradição

Neste texto resumem-se os principais aspectos focados pelo professor James S. Cutsinger no seu artigo “An Open Letter on Tradition”, publicado na revista Modern Age em 1994. O artigo pode ser lido na sua totalidade e na sua língua original (inglesa) na página pessoal do autor [ler artigo].

O professor Cutsinger começa por sublinhar as dificuldades sentidas por um Tradicionalista quando solicitado para falar sobre a tradição, sendo confrontado com a necessidade de encontrar palavras novas para dizer algo de novo sobre o que é muito antigo. De facto, caso este seja verdadeiro com os seus princípios, ele irá insistir que o antigo é, na realidade, o novo, “que a antiguidade e a continuidade da tradição são os meios razoáveis para uma genuína transformação”.

O artigo, como explicado pelo professor Cutsinger, foi escrito a pensar numa audiência muito específica, nomeadamente os académicos liberais, os quais são duros críticos da posição defendida pelo autor. Assim, por forma a não ser acusado de falar apenas para os que defendem a sua posição, o tema foi analisado de uma forma estritamente metafísica, ou seja, penetrando no núcleo essencial do problema, abordando, ainda, questões práticas muito directas como: “Qual é exactamente a razão de ser da tradição? O que há a ganhar com a tradição na vida contemporânea?”

O autor começa por apresentar a sua definição de tradição, considerando que esta deve ser considerada paralelamente à revelação, sendo a primeira horizontal e a segunda vertical. Isto significa que a revelação é a projecção de Deus no espaço, enquanto que a tradição é a extensão da revelação ao longo do tempo [ver Tradição [1]]. Revelação e tradição são assim consideradas como duas partes de um único movimento de Deus para o homem.

Esta visão do termo tradição é, assim, consistente com o seu significado usual de acção ou resultado de uma passagem ou transmissão de algo. Salienta o autor que, da mesma forma, é importante clarificar que nem tudo o que é transmitido é tradicional, pode ser igualmente o simples resultado de costumes e hábitos. “Um qualquer costume pode ser mais antigo do que uma particular tradição. A única [transmissão] essencial é o contacto com a revelação e, assim, com Deus.”

A posição assumida pela maioria dos críticos aponta as suas baterias para o facto de não ser possível distinguir a revelação, mesmo que se admita a sua existência, ou seja, que qualquer um se pode aclamar como autoridade revelada. Consideram, ainda, que toda a história do pensamento humano gira em torno desta constatação. Que é uma história de competição pelo reconhecimento da exclusividade da verdade, de uma luta pelo poder, justificando o mesmo através do divino. Admitem ainda que toda a tradição é, na realidade, a tradição do homem, cujas opiniões são moldadas não só pelas suas necessidades psicológicas, mas também pelas estruturas sociais do seu tempo.

Como encarar então estas críticas? Segundo o autor, a primeira coisa óbvia a reconhecer é que as formas tradicionais podem ser abusadas e mal utilizadas, como aliás tem acontecido demasiadas vezes. A religião em particular tem sido, em muitos casos, o meio para perpetuar a ligação ao interesse próprio e ao aumento do ego, aspectos contra os quais pretende ser oposta. Da mesma forma, supostas inspirações divinas foram utilizadas para fins puramente políticos. Mas poderão estes factos históricos, apesar de odiosos, ser relevantes para a existência de uma realidade espiritual e, assim, do verdadeiro significado das tradições reveladas?

As críticas poderão estar correctas mas apenas provam que o homem sofreu a Queda, não provam que não existe qualquer revelação. Este erro revela uma clara decadência intelectual do homem moderno e uma total incapacidade para pensar metafisicamente e no que diz respeito ao essencial. O autor tenta de seguida demonstrar esta afirmação.

Começa por analisar uma das críticas mais recorrentes: “todos os homens são inevitavelmente condicionados pela sua situação histórica”, indicando que esta afirmação revela uma completa incompreensão sobre a natureza do homem e sobre o que pode e não pode ser conhecido, sendo, na realidade, uma clara contradição. Quem pode saber o que o resto de nós não pode saber?

De facto, por forma a poderem afirmar que todos os homens são inevitavelmente condicionados à sua situação histórica, os críticos teriam de ter escapado por uma fracção de segundo a esta condição, deixando de ser homens ou de os homens estar sujeitos a esta mesma condição. No primeiro caso, isso significaria que estes seriam deuses, o que, obviamente, não é a sua pretensão. Aqui reside a falta de lógica da questão pois, se ninguém pode saber mais do que o relativo, como poderá alguém clamar que tal é, de facto, assim.

O diagnóstico deste problema, diz-nos o autor, pode ajudar a compreender a importância da tradição, ou seja, a lembrança da ligação do homem ao tempo. No seio de todas as mudanças interiores e exteriores do homem, a razão de ser da tradição é a de nos fornecer aberturas para o eterno. “Um gesto ritual, a impecável face de um ícone, a postura de um mestre espiritual, um lugar de peregrinação, as palavras cantadas de um texto sagrado, a flor. Tudo isto são formas da tradição. Tudo são ecos e reflexos de Deus”. A tradição existe para nos relembrar de quem somos, criados à imagem de Deus, a partir do real e do irreal, concebidos como uma ponte entre o finito e o infinito, o absoluto e o relativo.

Mas o homem afasta-se constantemente desta sua função, considerando muito mais fácil seguir o fluxo dos fenómenos à sua volta do que resistir, convencendo-se de que tudo fluí, que tudo é relativo.

Isto não significa que o caminho oposto não é muito difícil, de facto, o desejo de evitar a disciplina que deve acompanhar todo o contacto com Deus não é nada de recente. “O absoluto, pela sua natureza, requer a totalidade do homem. E ninguém gosta de ver o seu ego destruído. A santidade nunca foi fácil, e todos os que pensam o contrário são românticos, não tradicionalistas. O que é novo na mentalidade moderna não é a sua fraqueza, mas sim a sua desaprovação”. O homem moderno elevou a preguiça individual a uma fatalidade universal. A ignorância deu lugar ao agnosticismo, o pecado à doença, e a própria virtude à necessidade de perdoar.

Antes de apresentar as suas conclusões, o professor Cutsinger foca ainda um outro problema, sugerindo que a tradição continua a ser confundida com algo que é apenas cronologicamente antigo, sendo os tradicionalistas acusados de serem reaccionários. Por esta razão é fundamental insistir que a tradição em causa refere-se apenas a transmissões iniciadas em Deus, sendo a definição metafísica de tradição como tal, distinta da exposição doutrinal de qualquer tradição.

É óbvio, no entanto, que esta tradição não poderá ser outra coisa senão antiga, não sendo possível descobrir uma era em que esta não estivesse presente, resultando este facto da própria natureza infinita de Deus. Por esta razão, não será estranho encontrar sinais da tradição em qualquer parte e em qualquer altura que procurarmos. Mas a universalidade e a antiguidade são acidentais do ponto de vista metafísico, sendo os resultados da tradição, não a sua causa. Os Tradicionalistas têm assim a árdua tarefa de “defender o que é antigo, não como antigo mas como verdadeiro, como uma expressão temporal de algo que está simplesmente a brotar continuamente a partir da eternidade, sem pai, sem mãe, sem descida, não tendo nem princípio nem fim, mas criado como que para o Filho de Deus”.

Concluindo, o professor Cutsinger refere ainda que não há como contornar o facto de sermos talhados para o absoluto, caso contrário não seríamos nada, e que ser humano na sua plenitude implica ter conhecimento desta verdade. Os modernistas e pós-modernistas nas suas críticas não podem deixar de procurar falar verdade e, assim, não conseguem evitar ser metafísicos. A falta de lógica das suas posições atestam exactamente este facto. “Pois é precisamente quando as suas posições implodem que eles atestam, apesar de contra eles próprios, a razão subjacente da tradição, a qual é transmitir o que precisamos por forma a nos tornarmos o que somos. Eles confessam que ao abdicar da sua vocação como projecção de Deus, o homem precisa agora de ajuda exterior. Ele depende de símbolos da verdade, os quais estão enterrados no interior do seu coração”. E quanto às objecções de falta de critério e protestos contra o facto de a revelação estar longe de ser auto-evidente, contra as acusações de que estas posições são muito abstractas, pretensiosas e antiquadas, apenas se pode dizer o seguinte: “Eles continuarão necessariamente a falar como homens – homens caídos que, como eu, anseiam pela verdade que liberta, para os quais a tradição na vida contemporânea pode ainda tornar completos”.

James S. Cutsinger

James S. Cutsinger (Ph.D., Harvard) é Professor de Teologia e Pensamento Religioso na Universidade da Carolina do Sul.

É uma autoridade amplamente reconhecida da Sophia Perennis e da escola de pensamento tradicionalista de religião comparada, sendo melhor conhecido pelo seu trabalho sobre o filósofo suíço Frithjof Schuon. O Professor Cutsinger é actualmente secretário da Fundação de Estudos Tradicionais e tem vindo a desenvolver um trabalho de reedição, com novas traduções, dos livros de Frithjof Schuon.

Tendo já recebido numerosos prémios ao nível do ensino, lecciona cursos de licenciatura e pós‑graduação em estudos religiosos. É conhecido no seu país como defensor do método Socrático de ensino, baseado nos clássicos.

Bibliografia:

The Form of Transformed Vision: Coleridge and the Knowledge of God, 1987
Advice to the Serious Seeker: Meditations on the Teaching of Frithjof Schuon, 1997
Reclaiming the Great Tradition: Evangelicals, Catholics, and Orthodox in Dialogue, 1997
Paths to the Heart: Sufism and the Christian East, 2002
Not of this World: A Treasury Of Christian Mysticism, 2003
The Fullness of God: Frithjof Schuon on Christianity, 2004
Prayer Fashions Man: Frithjof Schuon on the Spiritual Life, 2005


Mais informação:

Página de James S. Cutsinger
Anamnēsis


Publicações no “Sabedoria Perene”:

Carta aberta sobre a Tradição
Provas de Deus?

Seyyed Hossein Nasr

Seyyed Hossein Nasr, actualmente professor de Estudos Islâmicos na Universidade George Washington, Washington D.C., é um dos mais importantes académicos dedicados ao estudo do Islão, de religião e religião comparada. É autor de mais de cinquenta livros e quinhentos artigos, os quais foram traduzidos para diversas das mais importantes línguas Islâmicas, Europeias e Asiáticas, sendo um intelectual sobejamente reconhecido e altamente respeitado no Ocidente e no mundo Islâmico.

Nasceu em 1933 em Teerão, filho de Seyyed Valiallah, médico da família real Persa. Foi enviado para os Estados Unidos com a idade de 12 anos. Após concluir os seus estudos secundários ganhou uma bolsa no MIT para estudar Física, tendo sido o primeiro Iraniano não licenciado a frequentar a Universidade. Durante o período dos seus estudos teve conhecimento do trabalho do proeminente autor perenialista Frithjof Schuon, tendo esta escola de pensamento moldado toda a restante vida e pensamento de Nasr. Foi discípulo de Frithjof Schuon por mais de cinquenta anos e todo o seu trabalho é baseado na doutrina da Sophia Perennis.

Depois de terminar a sua licenciatura no MIT, obteve o grau de Mestre em Geologia e Geofísica, prosseguindo os seus estudos de doutoramento em História da Ciência e Conhecimento na Universidade de Harvard. Obteve o seu Ph.D com a idade de 25 anos. A sua dissertação doutoral intitulou-se “Conceptions of Nature in Islamic Thought" e foi publicada pela universidade em 1964 como “An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines”.

A sua carreira docente foi iniciada em 1955 enquanto ainda trabalhava no seu doutoramento em Harvard, tendo-se dedicado totalmente ao ensino com a idade de 30 anos. Apesar de lhe ter sido oferecido uma posição como professor assistente no MIT, optou por regressar para o Irão. Foi professor na Universidade de Teerão e, mais tarde, na Universidade Aryamehr, tendo sido nomeado para presidente desta universidade em 1972.

Em 1973, a Rainha do Irão nomeou o professor Nasr para criar a Academia Imperial Iraniana de Filosofia, a primeira instituição a ser dirigida de acordo com os princípios intelectuais da Escola Tradicionalista. Rapidamente se tornou num dos mais importantes centros filosóficos do mundo islâmico, abrigando a melhor biblioteca do Irão e atraindo muitos dos mais distintos académicos do ocidente e oriente, como por exemplo Henry Corbin e Toshihiko Izutsu. Esta experiência foi interrompida com a chegada da revolução, tendo o professor Nasr sido forçado a voltar para os Estados Unidos.

Para o Professor Seyyed Hossein Nasr, a busca do conhecimento, especificamente aquele que permite ao Homem a possibilidade para entender a verdadeira natureza das coisas e, o qual, “o liberta das prisões e limitações da existência terrestre”, foi e continua a ser o principal e determinante objectivo da sua vida intelectual.


Bibliografia:
Al-Biruni: An Annotated Bibliography
An Annotated Bibliography of Islamic Science, 3 volumes
An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines
The Essential Writings of Frithjof Schuon (ed.)
Expectation of the Millennium (ed.)
The Heart of Islam: Enduring Values for Humanity
The History of Islamic Philosophy, 2 vols (ed. with Oliver Leaman)
Ideals and Realities of Islam
Islam and the Plight of Modern Man
Islam: Religion, History, and Civilization
Islamic Art and Spirituality
The Islamic Intellectual Tradition in Persia (edited by Mehdi Amin Razavi)
Islamic Life and Thought
Islamic Philosophy of Science
Islamic Science: An Illustrated Study
Islamic Spirituality - Foundations, Volume I (ed.)
Islamic Spirituality - Manifestations,Volume II (ed.)
Isma'ili Contributions to Islamic Culture (ed.)
Jalal al-Din Rumi, Supreme Persian Poet and Sage
Knowledge and the Sacred (1981 Gifford Lectures)
Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man
Mecca - The Blessed - Medina - The Radiant
Muhammad - Man of God
The Need for a Sacred Science
Persia: Bridge of Turquoise (with R. Benny )
Philosophy, Literature and Fine Arts (Islamic Educations Series (ed.)
Poems of the Way
Religion and the Order of Nature
Sacred Art in Persian Culture
Science and Civilization in Islam
Shi-ism - Doctrines, Thought, Spirituality (ed.)
Sufi Essays
Three Muslim
Traditional Islam in the Modern World
The Transcendent Theosophy of Sadr al-Din Shirazi
A Young Muslim's Guide to the Modern World
Western Science and Asian Culture
The Essential Frithjof Schuon

Mais informação:

The Foundation For Traditional Studies

The Seyyeid Hossein Nasr Foundation

Publicações no “Sabedoria Perene”:
Scientia Sacra

Tradição e Religião

Knowledge and the Sacred

O que é a Tradição?
O homem tradicional, o homem moderno e a crise ambiental  

Rede Sagrada - Tradição no Mundo Moderno

Durante os dias de 23 e 24 de Setembro de 2006 a Universidade de Alberta (Canada) acolheu um dos mais importantes eventos das últimas décadas sobre a Tradição: Sacred Web Conference - Tradition in the Modern World . Neste evento, promovido por uma das mais importantes publicações periódicas em inglês devotadas ao assunto (Sacred Web), registou-se a presença de vários conferencistas provenientes de diferentes zonas do mundo e das mais diversas correntes religiosas e de pensamento.
O texto apresentado de seguida é uma tradução que pretende reproduzir parte da sessão de abertura proferida por M. Ali Lakhani (organizador da conferência e editor e fundador da Sacred Web).

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Em nome da realidade divina, cuja presença é compadecida e misericordiosa.

(…) O título subjacente ao tema da conferência “Rede Sagrada da Tradição no Mundo Moderno” está relacionado com a busca da harmonia através de uma ligação mais profunda.

O título da conferência usa a palavra Tradição num sentido especial e, para aqueles que não são Tradicionalistas, gostaria de dedicar umas palavras sobre o termo Tradição e sobre a forma especial como este termo é usado nesta conferência e nas apresentações que a constituem: A diferença entre tradição no seu sentido vulgar e Tradição com “T” maiúsculo.

A Tradição, quando utilizada no seu sentido especial, refere-se a uma visão do mundo; uma visão do mundo que difere da percepção comum. Usualmente, o mundo é visto como composto de mente e matéria, de objectos físicos que subsistem no tempo e no espaço e que interpretamos através do uso das nossas mentes e dos nossos sentidos, bem como de instrumentos tecnológicos que são extensões dos primeiros.

Por contraste, os Tradicionalistas falam de uma forma de ver o mundo em que a mente e matéria existem como parte de um Realidade Contínua que envolve uma dimensão mais profunda; uma dimensão transcendente e espiritual em que os mundos da mente e da matéria são meras projecções. Podemos concebê-la como um oceano; um vasto oceano em que o mundo da mente e da matéria se equiparam à agitação das ondas na superfície desse oceano.

Este oceano profundo é uma presença em que todos participamos; é uma realidade em que vivemos, em que nos movimentamos e em que temos o nosso ser ou, usando uma metáfora mais adequada a esta conferência, podemos pensar neste oceano como uma rede sagrada (sacred web)… uma rede sagrada em que cada fio dessa rede é vida que está intimamente ligada a cada outro.

É a realização de que existe um centro transcendente contido no interior de cada um de nós; uma janela de oportunidade única, dentro do nosso coração, de onde toda a rede de vida pode ser vista; um centro de onde todos os fios emergem e através do qual todos os fios se mantêm unidos. É a realização de que o que fazemos à rede de vida, fazemo-lo a nós mesmos, e que as nossas desarmonias exteriores são um reflexo de imperfeição interior. A Paz verdadeira e a harmonia só podem ser encontradas através do alinhamento interior com a realidade profunda que nos une a todos.

Assim, é possível nomear as três diferenças fundamentais entre o entendimento vulgar do termo tradição e o sentido especial conferido ao termo quando este é usado pelos Tradicionalistas:

1. No seu sentido vulgar, tradição pode estar relacionada com hábito, costume, convenção; com uma forma convencional de entender ou de fazer coisas. Mas, no seu sentido especial, Tradição é uma visão do mundo e uma maneira de ser que envolve aquilo que por vezes é referido como sendo o sentido do sagrado. Isto é, um sentido de que o mundo criado é uma radiação do transcendente… Ou, poderei dizer, uma fragrância do divino.

2. No seu sentido vulgar, a tradição olha para o passado. Mas, no seu sentido especial, a Tradição é intemporal, fala da verdade que é Verdade em todo o tempo e, assim sendo, os Tradicionalistas por vezes designam-na como Tradição Primordial ou Tradição Perene.

3. No seu sentido vulgar, tradição refere-se àquilo que é convencional e que é comummente aceite. Mas, na sua utilização em sentido especial, Tradição refere-se à Verdade que, apesar de ser universalmente acessível, não é vulgar. Os métodos da Tradição envolvem a iniciação no caminho que nos torna vivos para o sagrado, através da combinação de esforços receptivos e da graça e a devoção total do nosso ser mais profundo à Verdade que é universal.

Tradição e Modernidade

Este texto é uma tradução de um trecho de um artigo de Rusmir Mahmutćehajić, intitulado "With the other", publicado no Sophia - The Journal of Traditional Studies, Vol. 9, Nº. 2 em 2003 e reeditado no livro “The Essencial Sophia”. Este artigo foca as relações entre seres humanos, analisando em profundidade a origem dos actuais receios pela diferença. O trecho traduzido aborda o tema da Tradição e a sua oposição à modernidade, dando uma contribuição importante para a sua compreensão.

Rusmir Mahmutćehajić é um dos intelectuais Bósnios mais activos. Foi eleito vice presidente do governo da Bósnia-Herzegovina em 1991, tendo um papel preponderante nas tentativas de obter reconhecimento internacional para este país. Demitiu-se, no entanto, de todas as funções governamentais no final de 1993, em protesto contra as decisões políticas que pretendiam uma Bósnia dividida em grupos étnicos. É fundador do Fórum Internacional Bósnio, uma organização não governamental que une alguns dos intelectuais do país na tentativa de criar e reforçar uma sociedade civil fundada em diálogo e confiança. É autor de numerosos trabalhos em Bósnio sobre assuntos relacionados com a tradição e os seus recentes livros: “Bosnia the Good: Tolerance and Tradition” e “Sarajevo Essays” foram traduzidos para a língua inglesa.

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Toda a tradição – ou mais precisamente, em toda a manifestação da Tradição imutável – podem ser distinguidos três níveis: a verdade e a sua concomitante, a doutrina; o caminho e o seu concomitante, o ritual; e a virtude e a sua concomitante, a potencialidade sagrada do indivíduo. A verdade é independente do caminho que a confirma; assim, sendo apenas a verdade una, existem uma multiplicidade de caminhos. A verdade não é contingente em nenhum destes caminhos, mas todos os caminhos que manifestam a verdade são-lhe contingentes como princípio supremo. A verdade manifesta o caminho e ordena-o para cada indivíduo e para a sua totalidade. A Virtude é o que confirma a aceitação pessoal e a perseguição do caminho; é expressa como humildade e generosidade. O que é estabelecido numa ordem descensional, da verdade ao caminho e deste à virtude, é transformada, pela humildade e generosidade, em ascensão.

O indivíduo recebeu tudo o que existe ficando, assim, em dívida com a verdade, razão pela qual anseia pela retribuição, o que significa o retorno à verdade e à orientação para ela. A Recepção transforma-se, assim, em retribuição, uma vez que o ser individual[1] constitui a totalidade do ser, tendo Deus reunido nele todos os nomes dispersos pelo cosmos. A sua submissão compreende toda a submissão de todos os mundos, estando, no entanto, fundada na liberdade, não existindo qualquer obrigatoriedade na entrega ou retribuição da dívida. É suposto que cada indivíduo recorde o acordo original estabelecido com Deus e se submeta a Ele num acto de confiança. Esta é uma submissão que surge de livre vontade, não imposta pela vontade da Verdade. É oferecida e aceite como uma escolha entre duas opções, sendo diferente da resposta de todos os restantes fenómenos existentes nos mundos: “Nós oferecemos confiança para os céus e para a terra e para as montanhas, mas eles recusaram-na e tinham receio dela; e os homens aceitaram‑na” (Corão 33:72). E esta é uma oferta que, caso rejeitada, não resulta em dívida para o Outro. Se aceite, existe uma dívida que resulta da liberdade de escolha e da confiança no Outro, sendo oferecida com confiança. Confiar nela é, assim, a liberdade de escolha de Deus e do indivíduo. O indivíduo pode esquecê-la ou quebrar o voto de fidelidade; mas Deus não o fará. Este é o significado da Sua Manifestação como o Misericordioso: mesmo o facto do indivíduo esquecer ou quebrar o voto de fidelidade, a ira de Deus nunca poderá ser superior à Sua misericórdia.

A aceitação desta verdade define o homem como diferente de tudo o resto na totalidade da existência – uma aceitação que, resultante de uma livre vontade, se manifesta como humildade: “Não vistes vós como se prostram perante Deus todos os que estão nos céus e na terra, o sol e a lua, as estrelas e as montanhas, as árvores e as bestas, e muitos da humanidade?” (Corão 22:18). Apesar da submissão dos mundos não incorrer em dívida perante Deus, a submissão do homem incorre em dívida para Ele. Assim, a humildade deriva da vontade e, através dela, é atingido o conhecimento e a fé, e com estes a beleza e o amor. Se um ser se submete de livre vontade, ganha essência e conhecimento – dois modos a partir dos quais a unicidade se manifesta. Na Verdade, ser e conhecimento são um; e assim ser e conhecimento reflectem a Verdade:

O animal não pode abandonar este estado, enquanto que o homem pode; na realidade, só aquele que é um ser humano completo poderá abandonar o sistema fechado da individualidade; através da participação no Ser uno e universal. Aí reside o mistério da vocação humana: aquilo que o homem “pode”, ele “deve”; neste plano, poder fazer corresponde a ter que fazer, dado que a capacidade pertence a uma substância positiva. Ou ainda, o que traduz a mesma ideia: saber é ser; saber O que é e O que só por Si é. [Frithjof Schuon, Roots of the Human Condition]

A sociedade é iluminada pela abertura do ser individual ao Absoluto. Mas, se o contexto social do ser individual se torna mais importante que a abertura do individual ao Absoluto, a sociedade transforma-se na magnitude e na medida que determina o indivíduo. Desta forma, “o servo dá à luz o seu senhor”: a magnitude e a perfeição da criação perdem a sua clareza, e a fantasia do poder obriga a que os seres humanos se esforcem para confirmar a ilusão da libertação da verdade transcendental através da construção de “grandes edifícios” e da alteração da forma original do mundo criado. Esta é uma inversão de valores através da qual o indivíduo se proclama superior a tudo o que o rodeia, e o mundo exterior como menor e mais fraco que ele. Desta forma, a atitude da humanidade em relação ao mundo exterior revela o seu entendimento da individualidade como sujeito e o cosmos como objecto, como expressão das relações entre o maior e o menor, entre o poderoso e o fraco. Se esta dualidade entre o ser individual e o cosmos se mantém restringida ao quantificável, não poderá ter um Princípio infinito, quer no mundo exterior, quer no ser individual. Isto implica excluir o Absoluto dessa relação externa e, apesar de omnipresente, simultânea e totalmente próxima e distante dos fenómenos – em termos filosóficos, simultaneamente imanente e transcendente.

A consequência resultante é a de que o conhecimento e o ser não podem ser idênticos. O pequeno transformado no grande e vice-versa. O externo e vasto parece assim estar incompleto e, como resultado, aberto a rectificação. Desta forma, a separação entre o ser individual e o cosmos torna-se determinante do potencial humano. O conhecimento da separação aumenta, mas com esse conhecimento a própria separação também é alargada. A ilusão da magnitude e do poder humano vai progressivamente preenchendo o ser individual com a sensação de suficiência e a expectativa de que o mundo se irá acomodar a ele, e será subordinado através da acção, não da misericórdia. Isto resulta na perda da ligação com o Princípio e, em consequência, reduz o indivíduo a um conjunto de fenómenos no mundo e no ser individual, com o qual ficamos aprisionados.

Mas cada uma das tradições sagradas aponta para o fim oposto: provocar o reconhecimento do indivíduo da sua natureza original, oferecer-lhe um exemplo perfeito e orientá-lo para o retorno à unicidade do princípio primeiro. Para a tradição sagrada, tudo o que é exterior a isto é “associação com Deus” – isto é, paganismo. Tudo o que não é a verdade é falsidade: se os fenómenos nos mundos exteriores e nos seres individuais não são sinais de Deus, eles surgem-nos como ídolos que exigem a nossa submissão e serviço (enquanto que a verdadeira sabedoria reside na capacidade de reconhecer as causas nos fenómenos e vice-versa). Esta separação do Princípio desloca as atitudes humanas para o futuro e impede-o de ver a Hora como certeza superior. O Homem é, desta forma, privado da inteligência através da qual o princípio do sobrenatural determina a sua própria humanidade. Sem o sobrenatural, a presença do incriado no centro do homem, ele perde todo o seu potencial original e fica sujeito à incerteza da mera expectativa. Os fenómenos no mundo e no ser individual transformam-se em deuses, exigindo a deformação e a negação do original, o criado; e o ser individual procura esta afirmação na arrogância ao invés de na humildade.

Mas a Hora ainda é o potencial humano supremo, a manifestação da eternidade. Não pode existir nem pensamento nem iluminação sem a Hora. Mesmo a ilusão da magnitude no mundo, em redor do ser individual, é a realidade da doutrina, ritual e virtude relativa à Hora. A lembrança da Hora significa a renovação da ligação com Deus, pois a Hora contém o acordo com Ele – isto significa a viragem para a presença do Ser e a Sua manifestação no contingente, onde a Sua presença no mundo é transformada no reconhecimento da Beleza como revelação Divina. O concomitante da Beleza é o Amor, o desejo de união. E o Amor é o caminho para Deus, pois Ele é belo.

A Tradição restaura ou eleva o ser individual para a sua verdadeira estatura original, através da purificação, do aperfeiçoamento e da unificação. Durante o processo de purificação, o ser individual reconhece e renova a sua dívida para com o princípio primeiro, o qual é o próprio centro do seu ser – incriado e incriável, e como tal, incorrupto e incorruptível. Ele distingue assim o irreal do real e aceita o Real como a sua natureza incriada. Esta aceitação está ligada à aproximação do “bom exemplo” e da unicidade – o que significa, com a aproximação do uno e único Deus, pois não existe deus para além de Deus.

[1] Esta foi a tradução adoptada para o termo inglês “self”, o qual apresenta ainda a forma “Self”, nesse caso traduzido como Ser (Atman). A palavra “ser” aparece ainda como tradução da palavra inglesa “being”.

O Homem e a Arte

A vocação sine qua non do Homem é ser espiritual. A espiritualidade manifesta-se nos vários planos que constituem o Homem, nomeadamente na inteligência, na vontade, na afectividade e na produção: a inteligência humana tem capacidade para a transcendência, para o absoluto e para a objectividade; a vontade humana tem capacidade para a liberdade e, desta forma, para a conformidade com o apreendido pela inteligência; o sentimento humano (afectividade), o qual está ligado a cada uma das faculdades anteriores, tem capacidade para a compaixão e para a generosidade, resultando da objectividade da mente humana, a qual liberta a alma do seu egoísmo animal. Finalmente, existe a capacidade particular ao ser humano da produção, razão pela qual o Homem foi chamado de homo faber e não unicamente homo sapiens: é a capacidade para produzir ferramentas, construir casas e santuários, criar roupas e peças de arte, combinando espontaneamente nestas criações simbolismo e harmonia. A linguagem da harmonia poderá ser simples ou rica, dependendo das necessidades, das perspectivas e dos temperamentos; a decoração também tem os seus propósitos, quer do ponto de vista simbólico, quer do ponto de vista da musicalidade. Isto significa que esta quarta capacidade deverá igualmente ter uma componente espiritual, caso contrário não seria humana; o seu papel não é mais do que a exteriorização das três capacidades anteriores, adaptando-as às suas necessidades materiais e de adoração, ou seja, projectando-as para o plano material ao invés de as usar no discurso racional ou na escrita. Exilados como estamos na Terra, a não ser que nos seja possível o conforto da sombra do Paraíso que é a natureza virgem, somos forçados a criar um ambiente a partir do qual, pela sua verdade e beleza, possamos recordar a nossa origem divina e, dessa forma, despertar a esperança.

Retirado e traduzido de “Art from the Sacred to the Profane: East and West” de Frithjof Schuon, editado por Catherine Schuon. Publicado por World Wisdom, Inc., 2007.

Schuon sobre a Sophia Perennis

Frithjof Schuon, nascido em 1907 na Suíça, é conhecido como um dos principais autores no âmbito da Religio Perennis, seguindo, em termos filosóficos, as correntes metafísicas de Shankara e Platão. Será um dos autores mais citados e merecerá um texto a si dedicado. A tradução apresentada de seguida versa sobre a Sophia Perennis, tema central neste espaço. Não são palavras fáceis, mas o caminho jñana também não o é. Convido os leitores a penetrar profundamente nas suas palavras.

A Verdade não nega formas exteriores, ela transcende-as do interior.
[Spiritual Perspectives and Human Facts, 1954]

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A Sophia Perennis é o conhecimento da Verdade total e, consequentemente, querer o Bem e amar a Beleza em conformidade com esta Verdade, tendo assim um pleno entendimento das razões para o fazer. A doutrina da Sophia aborda por um lado o Principio Divino e, por outro, a sua Manifestação universal e, desta forma, Deus, o mundo e a alma, distinguindo no seio da Manifestação o macrocosmos e o microcosmos. Isto implica que Deus contém extrinsecamente em si próprio diferentes graus ou modos, ou seja, tende a limitar-Se em relação à Sua Manifestação. Neste facto reside o mistério da Divina Maya.

Conhecer a Verdade, querer o Bem e amar a Beleza. Estando caracterizada a Verdade, passemos para o Bem. Este é, a priori, o Princípio supremo como quinta-essência e causa de todo o bem possível e, à posteriori, por um lado tudo o que no Universo manifesta o Principio e, por outro, tudo aquilo que redirecciona para o mesmo. O Bem é em primeiro lugar o próprio Deus, depois a “projecção” de Deus na existência e, finalmente, a “reintegração” do existente em Deus. Para ser mais específico, no caso do Homem, os três bens principais são: em primeiro lugar a religião, depois a piedade e, por último, a salvação, considerando-se estes termos no seu sentido mais absoluto e fora de qualquer restrição específica. No que diz respeito ao bem que não pertence a qualquer uma das referidas categorias, este participará numa delas de forma directa ou indirecta, uma vez que todo o bem tem um valor simbólico e, como tal, o de uma chave.

Em relação à Beleza, esta emerge do Infinito, o qual coincide com a Graça divina. Nesta perspectiva, Deus é Beleza, Amor, Bem e Paz, penetrando na totalidade do Universo com estas qualidades. A Beleza no Universo é o que revela o Infinito divino; toda a beleza criada comunica-nos algo infinito, beatífico e libertador. O Amor, o qual responde à Beleza, é o desejo de união ou a própria união. Segundo Ibn ‘Arabi, o caminho para Deus é Amor porque Deus é Beleza. O Bem, por seu lado, é a generosa radiação da Beleza; é para a Beleza o que o calor é para a luz. Sendo Belo, Deus é, por essa razão, o Bem ou a Misericórdia. Pode ainda dizer-se que, na Beleza, Deus oferece‑nos algo do Paraíso; o belo é o mensageiro não só do Infinito e da Harmonia, mas também, tal como o arco-íris, de reconciliação e perdão.

De uma perspectiva diferente, o Bem e a Beleza são, respectivamente, aspectos “internos” e “externos” da Beatitude, enquanto que na distinção prévia, a Beleza é intrínseca enquanto pertencente à Essência e o Bem é extrínseco enquanto sendo exercido em relação a acidentes, nomeadamente a criaturas. Nesta dimensão, o Rigor, surgindo do Absoluto, não pode estar ausente. Intrinsecamente, é a pureza adamantina do divino e do sagrado, enquanto que, extrinsecamente, é a limitação do perdão devida à falta de receptividade das criaturas. O mundo é constituído por duas dimensões principais: o rigor matemático e a gentileza musical, ambas unidas numa homogeneidade superior, a qual pertence à imensurabilidade do Divino. Nestas verdades ou mistérios, as perspectivas exotéricas e esotéricas – religiões e conhecimento – participam de acordo com as suas capacidades e vocações: o esoterismo considerando estritamente a natureza das coisas e o exoterismo filtrando e adaptando-as às realidades humanas, escondendo sob este véu os tesouros da unânime e una Sophia. Nas profundezas de alguns homens reside, intacta, a sua própria natureza e, consequentemente, o conhecimento pleno de Deus.

O que define o Homem é aquilo que apenas ele é capaz, nomeadamente, a inteligência total – dotada de objectividade e transcendência – o livre arbítrio e o carácter generoso; ou simplesmente objectividade, ou seja, a adequação da vontade, do sentimento e da inteligência. A Sophia Perennis é, basicamente, a objectividade liberta de todas as algemas. É a capacidade de “compreender” aquilo que é, ao ponto de se poder “ser” aquilo que é; é a capacidade de adaptação ao Ser necessário, não só possível.

[Roots of the Human Condition, World Wisdom Books, 1991]

Bhagavan Sri Ramana Maharshi

Em homenagem a um homem Santo, o qual, através da leitura da sua biografia, provocou um magnífico e profundo impacto na minha perspectiva da Realidade Divina, deixo aqui um dos seus poemas.

Poderá existir espaço e tempo para além de mim?
O tempo e o espaço apenas me prendem se eu for um corpo,

Eu não estou em parte alguma, eu sou perpétuo,

Eu existo em toda a parte e para a eternidade.

Bhagavan Ramana

Timeless in Time - Sri Ramana Maharshi

Bifrost – A ponte para o mundo dos deuses

Foto: Skógafoss, Islândia
© Sabedoria Perene

O texto apresentado é uma tradução livre de um trecho do livro “The World of the Viking Gods”, escrito pelo Dr. Njörður P. Njarðvík, que lecciona sobre literatura islandesa (designadamente, os Edda) e escrita criativa na University of Iceland. O autor visa, nesta publicação, colmatar o elo perdido entre o presente e as tradições e mitologia nórdica.

Pode ser difícil, para alguém vivendo na era moderna, encontrar a ponte para o mundo dos deuses e, por conseguinte, para a visão que os Nórdicos do início da Idade Média tinham do mundo, antes da chegada do Cristianismo. O próprio conteúdo dos mitos revela dificuldades para encontrar esta ponte. Esta ponte chama-se Bifrost e só é visível ao homem quando o sol brilha através da chuva – e, por essa razão, por vezes é chamada de arco-íris. Todos sabem o quão difícil é encontrar o fim do arco-íris e, portanto, o início da ponte orientada para o mundo dos deuses.

Para além de separar a terra do céu, a ponte vence um abismo temporal ainda maior e foi raramente atravessada nos últimos mil anos. Logo, é extremamente difícil penetrar o seu significado. Para que se consiga recuperar a sua realidade última é fundamental esquecer o apreendido e, só depois, redescobrir um conhecimento e uma forma de entendimento da vida esquecidos.

A cultura e as atitudes do mundo ocidental estão relacionadas com uma visão Cristã, por ambos crentes e não-crentes, e existe a ideia intricada de um Deus todo poderoso, a par com o conceito da Criação. É necessário um grande esforço de abstracção destas ideias e, por momentos, penetrar a realidade de um padrão de pensamento completamente diferente.